Eleonora de Fonseca Pimentel, ricordandoti

Il problema del male e l’insufficienza della filosofia

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La letteratura sul tema del male è in filosofia così sterminata che nemmeno in un trattato si riuscirebbe ad esaurirla. E pertanto in questa sede si prenderanno in considerazione solo pochi punti di riferimento.

Paul Ricoeur ha tracciato delle vere e proprie coordinate generali della trattazione del male in filosofia e quindi credo che valga la pena di attenersi ad esse, tracciando proprio su questo modello le linee generali dello scenario.1

Prima di entrare nel merito della questione mi si permetta però di suggerire e descrivere cos’è il male in termini estremamente concreti.

E questo credo lo sappia solo colui che ne ha realmente provato il terribile e lacerante morso nella propria stessa carne.

Quindi probabilmente a molti di voi io non dirò alcunchè di nuovo. Come scrive Ricoeur (prendendo giustamente ad esempio Giobbe), il male è esattamente quello subito (molto più che quello agito).

E lo è tanto più quanto più chi lo subisce è totalmente innocente in quanto è per natura un giusto.

Il male è vedere andare la propria vita a rotoli nonostante non si faccia altro che spendere ogni attimo della giornata nel tentare di non essere ingiusto e di soddisfare il più possibile le aspettative degli altri.

Il male è vedere i propri sforzi altruistici non solo non riconosciuti ma addirittura sbeffeggiati e perfino accusati di essere segni di egoismo o addirittura malvagità. Il male è sforzarsi in tutti i modi di fare il bene, nel mentre in cambio si riceve solo gelida indifferenza, accuse, minacce ed infine ingiurie fisiche e morali.

Il male è volere essere un giusto a qualunque costo, e venire invece considerato un malfattore. Il male è curvarsi sotto il peso di responsabilità immense (per il benessere altrui), che però si è costretti a sopportare nell’assoluta solitudine ed inoltre nella totale ingratitudine.

 

Questo è il male. E appunto molti di voi sapranno molto bene di cosa parlo. Ora, moltiplicate questo male all’ennesima potenza e potrete trovare un solo uomo al mondo che sia stato capace non solo di sopportarlo, ma anche perfino di vincerlo. Quest’uomo non è altro che Gesù Cristo.

Colui che è stato malinteso, offeso, sbeffeggiato, torturato, sputato in faccia, frustato, dilaniato, schiacciato a morte dal peso immenso dei vizi e peccati umani, tanto più quanto più Egli era deciso ad amare gli uomini incondizionatamente.

Nessun altro uomo, nessuno di noi, sarebbe stato mai capace di fare quello che poteva fare solo Lui, un uomo ed insieme dio.

Quindi non possiamo trattare il problema del male senza tenere conto costantemente della sua figura, che noi lo facciamo direttamente ed esplicitamente o anche solo indirettamente e tacitamente.

Innanzitutto bisogna prendere atto del fatto che, secondo quanto afferma Ricoeur, il pensiero dedicato a male è stato praticamente sempre impegnato nel tentativo di razionalizzarlo in maniera tale da giungere infine o alla sua negazione oppure alla sua presentazione addirittura in positivo (come bene non evidente).

Il che fa sì che il tradizionale pensiero del male si presenti a noi con le caratteristiche di una notevole assurdità. In ogni caso il pensatore ci informa del fatto che il nome di un siffatto pensiero è quello di “teodicea”, ed inoltre anche che si è pervenuti a quest’ultima solo molto gradualmente − partendo da dottrine precedenti (il mito e l’“onto-teo-logia”, che non avevano ancora un carattere rigorosamente filosofico).

In secondo luogo, attenendoci al quadro generale disegnato dal pensatore, bisogna dire che il pensiero circa il male si divide probabilmente in tre grandi periodi storici. Il primo periodo storico è il più lungo, e si estende dal mito fino alla matura teodicea leibniziana. Il secondo periodo è ben più breve, prendendo le mosse con Kant (il quale liquidò per sempre qualunque teodicea insieme a qualunque metafisica), e va a avanti fino alla metà del XX secolo.

Il terzo periodo è quello più breve (perché inizia dall’ultimo dopoguerra in poi) ma è anche il più decisivo quanto a drammaticità.

Il pensatore francese menziona infatti proprio a tale proposito quella “teologia spezzata” (vedi lezione quattordicesima) la quale ha deciso di prendere atto definitivamente di fenomeni storici come Auschwitz e la Shoà.

E da ciò ha poi tratto la conclusione che non soltanto non è più possibile alcun pensiero del male (teodicea) – cioè di fatto non è più possibile alcuna filosofia del male, bensì invece al massimo è possibile una teologia del male −, ma che esso deve venire decisamente bandito in quanto (più o meno direttamente) nega sempre l’esistenza inoppugnabile del male nel mondo.

In altre parole sembra che la storia abbia decisamente sconfitto la filosofia. Quindi, dal momento in cui sono emersi nel mondo fenomeni storici come Auschwitz e la Shoà, nessun filosofo può più nemmeno sognare di tentare una spiegazione del male mondano. Infatti il male non solo è inoppugnabilmente evidente, ma è anche assolutamente inspiegabile.

E la tesi teologica a tale proposito è che il male altro non è se non il «non-essere», ossia il “Nulla”, e cioè è tutto quanto nientifica e distrugge. Il che non è affatto invece quanto fa Dio. Dato che Egli, in quanto Essere, è l’Essere-Bene per definizione.

Da tutto ciò dobbiamo trarre la conclusione molto generale che del male è evidentemente possibile solo una trattazione integralmente e fattivamente etica, mentre non ne è possibile alcuna trattazione a qualunque titolo rigorosamente razionale, e cioè filosofica.

Ed è pertanto evidente che un’etica integrale e fattica si approssima molto più alla religione (quindi alla teologia) che non alla filosofia.

Il che deve significare che un pensatore come Kant dovrebbe avere oggi ben poco da dire nel campo del male come tema di riflessione.

Eppure Ricoeur stesso gli attribuisce in ruolo e valore di spartiacque dello sviluppo storico del pensiero sul male, ed inoltre gli attribuisce anche il merito di aver posto per primo l’esistenza indiscutibile di un male mondano (di tipo esperienziale) in quanto “male radicale” soggettivamente vissuto.2

Ebbene, tenuto conto di questo lo schema che ho dedotto dal pensatore francese presenta allora una notevole incongruenza.

In quanto proprio a partire da Kant si è diffusa in filosofia una tradizione della trattazione del famoso “radical evil” (il “male radicale”) che oggi si ritrova continuamente in letteratura.

Pertanto non sembra proprio che sia accaduto quando dice Ricoeur, e cioè che la teologia del male abbia decisamente messo a tacere la filosofia del male. In ogni caso in questa lezione terremo conto del contenuto di alcuni di questi articoli.

Una volta discusse queste premesse, credo che valga la pena (sempre attenendoci allo schema generale ricoeuriano) di parlare più direttamente di alcuni tra i principali protagonisti del pensiero del male, partendo dall’antichità per poi spingerci dentro la filosofia che giunge fino ai giorni nostri.

Partiamo quindi dal mito (dal quale non a caso parte anche Ricoeur), e precisamente dal mito orfico.

E qui bisogna però fare un’osservazione in relazione a quanto mi sono sforzato di chiarire nella prima lezione.

Parlando del mito, noi stiamo infatti parlando proprio di pensiero.

Lo accenna Ricoeur, lo dice a chiare lettere Raphael a proposito di Orfeo come filosofo, ed inoltre lo afferma lo stesso Schelling a proposito degli intimissimi legami che secondo lui erano esistiti nei primordi tra sacerdote e filosofo.3

Ebbene in tal modo noi stiamo però chiamando in causa la filosofia in una maniera molto diversa da come abbiamo fatto finora, ed inoltre molto diversa da come fanno i moderni retori che tentano divulgare la disciplina.

Stiamo cioè chiamando in causa un «pensiero-prima-del-pensiero» che però nessun settore della filosofia attuale accetterebbe mai come tale.

Si parlerebbe infatti di “mito” come dell’esatto opposto di ciò che è filosofare. E peraltro si chiamerebbe per questo Platone stesso come a testimone a carico.

Il che è però totalmente falso, come ha dimostrato il Prof. Reale – dato che Platone condannò semmai la poeticità mitica (in quanto eticamente irresponsabile), ma fece tutt’altro che condannare il mito in sé, visto che attinse ad esso a piene mani nel forgiare la sua più pregevole visione filosofica.4

Ma sta di fatto che nella sapienza mitica noi troviamo una fonte davvero inesauribile di riflessione metafisica.

E questo è straordinario dato che il mito è sostanzialmente una Rivelazione divina che ci perviene per mezzo di veri e propri agiografi (nel Paganesimo del tutto equivalenti a quelli che redassero il Vecchio Testamento).

Il mito quindi è un logos filosofico in maniera ancora maggiore di quello ordinario, dato che esso è Parola divina, ossia è discorso di natura e di origine sovrumana. E dunque dove se non in esso noi potremmo trovare maggiori insegnamenti per la nostra vita?

Pertanto, se la filosofia deve venire utilizzata per vivere meglio, i suoi insegnamenti vanno cercati molto più nel pensiero che l’ha preceduta (il mito) e molto meno invece nel pensiero che l’ha costituita.

Ebbene il mito orfico è − per consenso unanime dei suoi studiosi, e questo viene puntualmente ribadito da Raphael, sicuramente il più progredito nel contesto della religiosità greca.5

Esso infatti non configura tanto una cosmo- e teo-gonia, ma piuttosto un’antropo-gonia, ossia un discorso sulle origini che non perde mai di vista l’uomo, la sua origine, la sua vera natura, i suoi destini e le domande che ne accompagnano l’esistenza.

Raphael chiarisce in maniera esemplare questo concetto affermando che il mito orfico in realtà non fa altro che affermare la natura divina (dionisiaco-celeste) dell’uomo, in opposizione alla sua natura terrena e tendenzialmente demoniaca (titanica), e quindi non fa altro che descrivere il percorso che reca dalle origini pre-temporali (passando per l’esistenza terrena) fino a pervenire alla riconquista dell’umano-divinità dopo la morte e nel contesto del complessivo fenomeno del Ritorno.6

Ed anche questo trova ampio consenso presso i mitografi laddove viene interpretata la vicenda mitica dello smembramento di Dioniso con bollitura delle sue carni; che viene poi punito poi da Zeus con la fulminazione dei Titani, dalle cui ceneri nascerà poi la carne dell’uomo.

Dunque Dioniso (il divino) è la natura animico-spirituale dell’uomo, mentre i Titani (il demoniaco) sono la carne dell’uomo, ossia la sua natura di ente materiale-naturale (insomma tutto ciò che è appena il suo corpo, cioè tutto quanto è terra, o meglio appunto cenere).

Certo Raphael sintetizza e semplifica di molto il riferimento da parte di Orfeo al Dioniso celeste, così come anche l’intimo legame esistente tra l’Orfismo e l’altra grande tradizione misterico-iniziatico greca e cioè quella di Eleusi e Delphi (in gran parte improntata all’apollinismo, oltre che alla figura di Demetra).7

È ben noto che il dionisismo è stato nettamente contrapposto all’apollinismo, e non certo senza ragioni. Dall’altro lato però l’analisi della religiosità mitica misterico-iniziatica evidenzia troppe commistioni tra eleusinismo, dionisismo, apollinismo ed orfismo per non pensare che tutte queste tradizioni abbiano sempre avuto dei molto significativi punti di incrocio.8

Infine c’è troppa letteratura mitografica a testimoniare di un Dioniso ben diverso da quello celeste, che è però invece l’unico preso in considerazione da Raphael.9

Quindi in qualche modo la verità sta come al solito nel mezzo. Cioè, può anche darsi che l’Orfismo abbia reso celeste Dioniso, ma non è affatto detto che egli lo sia stato per natura fin dall’inizio. I libri di Keényi e Graves ci fanno pensare che non sia stato affatto così.

Ma tutto ciò diviene abbastanza irrilevante se si considera che Raphael identifica Dioniso con il Dio celeste in generale. E ciò vale certamente anche per le figure centrali delle varie tradizioni misterico-iniziatiche, e cioè Demetra e Apollo.

Una volta posto questo, allora è evidente che l’Orfismo pone il male demonico come l’esatto contrario del Bene divino, ossia come l’immanente (mondano –terreno – carnale – corporale – materiale – reale - sensibile) opposto al trascendente (ultramondano – celeste – etereo – spirituale – ideale -ultrasensibile).

In sintesi per l’Orfismo il male corrisponde perfettamente al mondo, al corpo e alla carne.

E non diversamente stettero le cose per il Platonismo e poi anche per lo stesso Cristianesimo.
Per tutte queste dottrine il male coincide insomma con il «basso», laddove invece il bene coincide con l’«alto».

Più precisamente il male consiste nella distanza maggiore possibile che può sussistere tra l’essere immanente ed il Principio – Uno - Dio dal quale tutto ha origine.

Emblematiche si sono rivelate poi a tale proposito le posizioni dei due maggiori filosofi neoplatonici pre-cristiani, e cioè Plotino e Proclo.

Proclo vide le cose esattamente come ho appena spiegato10 mentre Plotino fu ancora più radicale, ritenendo che quanto si allontanava troppo dall’essere principiale (includente il solo Intelletto, o Nous, con l’anima come appendice) non costituiva altro che un nulla, ossia nemmeno esisteva.11

E questa posizione filosofico-metafisica (per quanto con aspetti ben più variegati) era in fondo stata anche quella di Platone.

Il pensatore ateniese riteneva infatti che tutto quanto toglieva all’anima le sue “ali”, facendola così sprofondare nel corpo e nella materia (cioè nella dimensione sensibile), equivaleva di fatto ad un nulla; in quanto (essendo una realtà colta solo per mezzo dei sensi, e quindi non per mezzo di alcuna vera scienza) costituiva un’illusione generata dalla totale ignoranza.12

Ma oltre a ciò − proprio in quanto nel tempo sempre più profondamente influenzato dalle dottrine orfico-pitagoriche − Platone finì poco a poco per identificare tale ignoranza sempre meno con una dimensione gnoseologico-epistemologica e sempre più invece con una dimensione etica, ossia con una colpa, che poi a sua volta richiedeva punizione.13

E proprio su questo si basò poi la sua piena adozione della stessa dottrina della trasmigrazione delle anime che era stata professata dall’Orfismo.

Ed infatti (del tutto giustamente) Raphael sottolinea continuamente in tutto il suo libro che tutti gli aspetti più intensamente metafisico-religiosi della visione di Platone (così come anche di Pitagora perfino di altri pensatori greci) risale in definitiva all’Orfismo.

Cosa che poi viene confermata anche da molti altri Autori, aggiungendo peraltro a questo il legame di Platone con quel Pitagora che ancora più direttamente è riconducibile all’Orfismo.14

Sto di fatto già accennando a Pitagora da molto tempo, ma non ne parlerò direttamente perché questo mi porterebbe molto lontano.

Dirò soltanto che il suo pensiero stette in linea diretta non solo con l’Orfismo ma anche con l’Apollinismo stesso, e quindi costituì un vero ponte tra il logos mitico e quello propriamente filosofico.15

E non c’è a questo punto nemmeno bisogno di dire che la visione pitagorica del male fu in qualche modo più o meno la stessa di quella di Orfeo e di Platone.

Al neoplatonismo abbiamo inoltre già accennato per mezzo di Proclo e Plotino.

Per quanto un’analisi del pensiero del male sviluppato da questa scuola sarebbe estremamente complesso e richiederebbe un immenso spazio.

Immediatamente in continuità con queste fonti pagane si presenta poi a noi immediatamente (dal versante cristiano) il pensiero di Agostino.

Di questo pensiero parla molto espressamente Ricoeur accusandolo non solo di non essere affatto una teodicea (in quanto ancora troppo teologico), ma inoltre di avere il gravissimo torto di voler cancellare totalmente il male come evidenza.

E bisogna dire che il pensatore francese deve avere avuto in questo assolutamente ragione, dato che anche a me stesso la lettura de’ La natura del Bene di Agostino suscitò la sgradevole impressione di un libro che intendeva molto più perseguire intenti retorico-ideologici e apologetici che non dire invece come stavano effettivamente le cose nel mondo.16

Del resto ho sempre trovato francamente insopportabili quei cristiani i quali usano affermare che, qualunque cosa ci accada nell’esistenza (anche la più atroce ed assurda possibile) è senz’altro pensata e voluta da Dio «per il nostro bene».

Rispetto a costoro sono peggiori soltanto quei cristiani i quali affermano che Dio non interviene mai nel mondo, e quindi a nulla vale invocarlo quando ci troviamo travolti nel male – Dio infatti sarebbe presente nel mondo solo e soltanto come Ecclesia, il cui nucleo è poi una carità che si sviluppa sul piano solo terreno.

Bisogna dire che queste sono davvero delle belle consolazioni per chi si trova nella sventura e non sa davvero più a chi ricorrere. Per cui discorsi del genere possono semmai solo servire ad accelerare la decisione al suicidio; oppure perfino a perdere la fede.

Dall’altro lato c’è però l’evidenza (sostenuta non a caso dai moltissimi racconti evangelici di guarigioni dal male da parte di Gesù) di una presenza divina nel mondo (per mezzo del Cristo risorto) che è susseguita ad un atto per mezzo del quale Dio stesso non può aver voluto altro che distruggere per sempre il male proprio caricandoselo totalmente sulle sue spalle – la Croce.

E sarebbe davvero assurdo che il Dio-Cristo avesse fatto questo per poi pretendere dagli uomini di dover essere capaci (nella sventura e nel dolore) di imitare in tutto e per tutto la Sua terrificante Passione.

In verità, se così fosse Dio non avrebbe avuto alcun bisogno di fare quello che fece. Infatti sarebbe bastata pienamente quella salvezza elettiva mitico-omerica (riservata ai soli eroi) che, come giustamente dice Raphael, era stata già superata perfino dall’Orfismo. Figuriamoci poi dal Cristianesimo.

Mentre invece Gesù fece quello che fece semplicemente perché sapeva che solo Lui, un dio, avrebbe potuto fare ciò che un uomo mai potrebbe essere capace di fare senza soccombere (nel dolore oppure nella tentazione della violenta ritorsione).

Ebbene, il fatto che Dio ha compiuto davvero quest’atto, può dunque significare solo che Egli sa benissimo che l’uomo non può superare l’aggressione del male senza poter e dover contare sul Suo aiuto.

E tale aiuto non può del resto essere appena una presenza confortante (altro assurdo argomento spesso usato dai retori di parte cristiana), ma deve essere invece esattamente una guarigione e liberazione, ossia un miracolo, e cioè un atto di immensa potenza che sfida le leggi della Natura.

Vero però è anche che un simile atto non può verificarsi se l’uomo non crede ciecamente allo sconfinato amore di Dio nei suoi confronti.

Perché, se in questo c’è un solo briciolo di dubbio, permarrà una barriera (creata dall’uomo stesso) che impedirà al Cristo di irrompere nel mondo. In questo caso si tratta insomma davvero di un rifiuto di Cristo da parte dell’uomo (per quanto sia inconsapevole).

Bene, abbiamo in tal modo (per mezzo di Agostino) parlato un po’ della posizione dell’intero Cristianesimo di fronte al male. E grosso modo il commento di Ricoeur a questa visione ricalca le linee del discorso che ho appena fatto.

A quanto ho detto c’è solo da aggiungere che Agostino fu in verità un grande platonico. Lo dimostra in pieno ad esempio la sua riflessione sull’anima.17

E quindi risulta abbastanza difficile credere che egli non abbia condiviso la visione platonica del male.

Il problema fu quindi molto più storico-dottrinario, dato che al suo tempo (come giustamente viene sottolineato da Ricoeur) circolarono eresie come il Manicheismo ed il Pelagianesimo, alle quali egli (come dottore della Chiesa) aveva il preciso dovere di opporsi.

Ma questo ha generato quella discrepanza tra discorso cristiano e discorso gnostico che ancora una volta proprio Ricoeur non manca di sottolineare.18

E lo fa peraltro facendoci notare che in realtà era in fondo la Gnosi ad avere ragione, e non invece il Cristianesimo.

La Gnosi infatti si produsse sì in una spiegazione trascendente e ontologica del male (simile a quella del Cristianesimo) – che fu incentrata nel concetto di una natura umana corrotta già originariamente dal Peccato e dalla Caduta; con la conseguenza di dover poi subire necessariamente il male terreno (per giusta “retribuzione”).

E questo per Ricoeur è assolutamente inaccettabile.

Ma intanto, rispetto al Cristianesimo, la Gnosi ammise almeno che l’essere era impregnato di male fin nelle sue midolla ed a qualunque livello. Per cui non restava che prendere atto della sua evidenza, senza intanto aver alcun diritto di essere ottimisti (come Agostino).

Ma chiediamoci ora cosa dice per davvero la Gnosi. È proprio questo che dice?

Bisogna ammettere di sì, sebbene consultando la vasta serie di scritti gnostici prodotti e commentati nel corso del tempo si può constatare in essi una ricchezza dottrinaria molto maggiore di quella prospettataci da Ricoeur.19

Ciò è vero in primo luogo perché in fin dei conti la Gnosi propone in realtà un’idea non poco ottimistica dell’uomo.

L’uomo viene visto insomma come una particella dell’Uno divino, ossia un “Eone”, e quindi un’entità spirituale quasi di pari rango rispetto a quelle daimoniche e divine.

Ad esso quindi il male non appartiene affatto per natura. Il problema nasce dunque solo perché alcuni Eoni di grado elevato (ma comunque infinitamente inferiori all’Uno divino) si sono arrogati ad un certo punto la natura ed il ruolo di Dio stesso ed hanno così posto mano ad un’esteriorizzazione di essere dal seno divino che non avrebbe mai dovuto verificarsi.

Ecco allora delinearsi quel mondo creato che è del tutto esteriore a Dio, e pertanto (come previsto nell’Orfismo e nel Platonismo) esso non solo dista infinitamente dalla perfezione divina ma ne è anche l’opposto diametrale.

E bisogna far notare che in tal modo si delinea in grandi linee la dottrina di una perfetta «Prima Creazione» dell’uomo e quindi di un mondo puramente interiore a Dio (poi scaduta, a causa del Peccato, a creazione esteriore a Dio, e quindi deplorevole «Seconda Creazione»).

Tale dottrina è solo accennata nella Gnosi, ma si ritrova intanto presso molti pensatori cristiani – come Gregorio, Scoto Eriugena e perfino Schellin,20 oltre che anche nella Cabbala ebraica – specie nella forma della dottrina della generazione dell’Albero sephirotico a sua volta corrispondente all’Adam Kadmon, ossia l’Uomo quale Universo.21

Inoltre con la dottrina gnostica al riguardo è connessa all’ipotesi piuttosto bizzarra del “cattivo Demiurgo” – di fatto il Dio-Creatore e Dio-Persona dell’Ebraismo e del Cristianesimo, che secondo la Gnosi è solo un usurpatore e addirittura è equiparabile allo stesso Serpente satanico.22

E bisogna ricordare che di tale idea c’è traccia ancora perfino in Cartesio, con la sua ipotesi di Dio come possibile “demone maligno”.23

Dunque per la Gnosi il problema del male non è per davvero pan-ontologico. Esso infatti non risiede affatto nella vera Origine divina, che coincide semmai con l’Uno e non invece con il Dio creatore o demiurgico.

Il male consiste invece nel fatto che si è configurato un mondo collocato fuori di Dio, e non nel fatto che esista qualcosa come un «mondo», ossia un «essere». Infatti, se il mondo avesse continuato ad esistere soltanto nell’interiore essere divino, non vi sarebbe stato alcun male.

E, se accoppiamo a questo la dottrina della Prima Creazione, allora possiamo ipotizzare che, in questo mondo perfetto, l’uomo stesso avrebbe potuto esistere senza conoscere alcun male.

Le coordinate dottrinarie sono qui più o meno quelle del Platonismo – nel senso di una radicale distinzione ontologica tra Trascendente e Immanente. E questo è ciò che davvero sostiene la Gnosi.

A questo punto, tenendo conto della sofisticazione metafisico-religiosa basilare di tale dottrina (quella che concepisce l’Uno divino e gli Eoni), risulta davvero difficile pensare che quella gnostica sia (come dice Ricoeur) una “spiegazione” filosofica (anche se in abbozzo), e quindi un tentativo di razionalizzare ed infine negare il male.

Innanzitutto in tale dottrina non vi è nulla di razionalistico, e quindi nulla di somigliante alla filosofia più rigorosa.

Semmai c’è invece quel pensiero contemplante e visionario che è sempre stato tipico della metafisica religiosa più integrale, e quindi basata su autentiche visioni intuitive del Trascendente.

Ma oltre a ciò non vi è nella Gnosi la minima intenzione di negare il male nel «razionalizzare». Il male viene invece semmai negato solo nel «contemplare» il livello davvero supremo dell’Essere, e cioè quello corrispondente all’Uno divino.

Bene. Ad Agostino ho già accennato dicendo quello che credo sia sufficiente.

Quanto a Leibniz, Ricoeur ne sintetizza in maniera davvero magistrale la presa di posizione, e quindi non credo che valga la pena di aggiungere assolutamente nulla a questo.

Infine anche sul pensiero post-filosofico del male abbiamo visto Ricoeur descrivere molto bene la “teologia spezzata” come momento finale della teodicea. E quindi anche a questo non è necessario aggiungere nulla.

Resta pertanto solo ciò che ho fatto notare prima, e cioè che in effetti la riflessione filosofica sul male non si è in verità mai arrestata e quindi si ritrova ancora in pieno nel dibattito attuale. E su quest’ultimo vorrei quindi gettare uno sguardo, scegliendo alcuni tra gli articoli che ho letto ultimamente sul tema.

Devo premettere però che molto spesso i termini di questo dibattito riescono a diventare davvero assurdi, visto che si pretende di razionalizzare entro un logos rigorosamente filosofico dei concetti religiosi che sono non solo arditamente metafisici ma anche fortemente contemplativi e visionari.

Partiamo quindi Mander da il quale si produce nella davvero più classica teodicea affermando che il male è semplicemente inaccettabile sul piano puramente logico, ossia non può esistere secondo un argomentare filosofico rigoroso.24

E questo è secondo lui vero perché il male non è un oggetto ma è invece appena una “comparazione” (ossia qualcosa di del tutto inconsistente sul piano ontologico). Ammette poi che il male è comunque tematizzabile, ma non credo che ci possa interessare come egli giustifica questo.

Aggiunge ancora che gli altri argomenti a favore dell’irrealtà del male sono tutti molto deboli, e quindi di fatto inutilizzabili:

1) male come frutto di un giudizio puramente soggettivo;

2) male in quanto “privazione”;

3) male in quanto non “materiale” ma solo “mentale”;

4) male come prodotto del solo “desiderio”. Infine (riaffermando pienamente la più dogmatica teodicea) sostiene che il male è solo relativamente inesistente dato che l’intelletto umano semplicemente non è in grado di discernere per davvero tra bene e male, come invece Dio è perfettamente in grado fare.

E questa è secondo lui la prima grande teoria affidabile del male (rispetto a quelle più bassamente riduzionistiche).

La seconda è poi quella che attribuisce a Dio un’ampiezza di sguardo prospettico (“occhio di Dio”) che soltanto a Lui permette di vedere ciò che noi uomini non vediamo. In altre parole per Dio il male non può esistere, dato che Egli vede molto più lontano di quanto siamo capaci di fare noi (sempre concentrati su noi stessi e sull’immediato).

Insomma il discorso di Mander si pone nei termini della classica teodicea che vede in Dio l’invalicabile “summum bonum”. E a coloro che obiettano a ciò l’evidenza sensibile del male, egli risponde che essi semplicemente si riducono a tenere presente le sole apparenze.

Va inoltre sottolineata anche la presenza di ulteriori interventi che seguono ancora oggi quella classica argomentazione filosofica che Ricoeur considera tipica della teodicea e considera anche del tutto archiviata.

Furlong afferma infatti che è impossibile sostenere che Dio sia coinvolto nel male, soprattutto in quanto caratterizzato dall’onnipotenza.25

Egli impiega però argomenti non etico-cristiani (e di sapore fortemente pagano) nel sostenere che l’Amore divino (o anche Bontà) non deve in alcun modo necessariamente coincidere con ciò che l’uomo avverte come male e considera come contraddizione delle migliori virtù divine.

Tuttavia egli – citando Il Piano divino secondo Malebranche e Einstein (“Dio non gioca a dadi”), e quindi l’infallibile Ordine divino – fa così di fatto appello alla classica teodicea leibniziana.

Egli infatti (come Mander) sostiene che l’intelligenza umana semplicemente non è in grado di abbracciare con lo sguardo le incommensurabili relazioni tra eventi che invece Dio vede chiaramente. Inoltre egli considera assolutamente banale la classica obiezione secondo la quale Dio di fatto sarebbe coinvolto nel male in quanto onnipotente e creatore.

Infatti sostiene che, se Dio certamente crea gli eventi, tuttavia ciò non toglie che le leggi della Natura (assolutamente immanenti) seguano comunque il loro corso.
A questa complessiva argomentazione egli aggiunge infine la proposta di soluzioni al coinvolgimento divino nel male che richiamano molto da vicino la “teologia spezzata”.

E tra queste vi è soprattutto quella sostenuta esemplarmente da McCann secondo il quale, mentre la natura umana è fatalmente affine al male quella divina ne diverge invece radicalmente.26

A questa argomentazione di Furlong c’è poi da aggiungere quella davvero bizzarra (se non assurda) di Rockwood secondo la quale la presupposizione di un’Omniscienza divina non sarebbe altro che l’extrapolazione delle possibilità pienamente alla portata della logica umana.27

Di conseguenza sarebbe ridicolo ciò che Furlong sostiene insieme alla tradizionale teodicea, e cioè che il male non esiste semplicemente perché l’uomo non è in grado di guardare così lontano come Dio.

Trakakis in maniera molto simile a Ricoeur, prende poi atto della totale estinzione del problema filosofico del male, aggiungendo a questo che il fenomeno sarebbe avvenuto nel contesto della polemica da molto tempo esistente tra teisti ed anti-teisti. inoltre egli menziona l’appello di Plantinga (1980), rivolto a tutti i filosofi cristiani, a smettere di argomentare su questo tema con gli atei, limitandosi invece a farlo solo con i credenti.28

Ma intanto l’Autore lamenta che proprio questo ha generato un discorso filosofico-religioso che non ha più nulla di filosofico.

E forse questo potrebbe venire applicato anche a quella “teologia spezzata” della quale parla Ricoeur come definitiva alternativa alla filosofia. Secondo Trakakis insomma il discorso filosofico sul male non sarebbe affatto tramontato, anche se in maniera del tutto degenere.

Vi è poi chi addirittura mette bocca criticamente nell’argomento kantiano del “male radicale” (radical evil).

Kohl lo ritiene addirittura un argomento di impronta ancora cristiana.29

E ciò sarebbe vero in quanto di fatto Kant presuppone la radicale ontologicità del male in quanto propria della natura umana.

Egli pensa invece che il male è appena un’idea regolativa propria della ragione pratica. Ed essa si muoverebbe in tal modo: − siccome non posso sapere se l’uomo è male o meno, allora devo necessariamente partire dall’idea che l’uomo è malvagio (senza che ciò sia necessariamente vero oggettivamente).

L’Autore sostiene inoltre che, se non fosse così, la presupposizione del male assoluto cozzerebbe con la morale universale di Kant.

Un articolo estremamente equilibrato e anti-conformista (in termini filosofico-religiosi e forse anche teologici) è quello di Daeley.30

E bisogna dire che l’Autore mette letteralmente il dito nella piaga dell’attuale riflessione sul male ponendo in evidenza l’aspetto secondo me principale della sua negatività, e cioè la forte spinta a pretendere di decostruire in termini analitico-filosofici un discorso religioso che invece nasce e permane sul piano della Rivelazione divina.

Ed un siffatto discorso non può venire in alcun modo ricondotto alla logica. Infatti Daeley ci mostra come e quanto le usuali considerazioni logico-teologiche tendano a scivolare nell’assurdo per il fatto di non tener presente la sostanziale contro-razionalità alla quale deve obbedire il discorso su Dio, ossia il discorso incentrato nella Rivelazione.

Emblematico in tal senso è (a mio avviso) quel discorso rigorosamente logico sui “mondi possibili” che poi, come già sappiamo, stava al centro della teodicea di Leibniz.

Per la verità l’Autore non parla direttamente del male. Ma senz’altro lo fa almeno indirettamente affrontando il tema del «meglio» (il migliore dei mondi possibili) in relazione a sua volta alla “Grazia” divina.

In ogni caso l’argomento introdotto diviene fin dall’inizio assurdo quando l’Autore ci informa su quale genere di proposizione logica oggi i filosofi analitici (a loro detta al servizio della religione e della teologia) si vantano di esercitare le loro abilità logiche.

Questa proposizione assomiglia infatti molto ad una riedizione logico-cristica della classica argomentazione su cui si è sempre basata la più classica teodicea. Eccola: «Se Dio ha creato il migliore dei mondi possibili a partire da una necessità interna presa da sola, allora Dio non può essere considerato degno di gratitudine per il fatto di aver creato il migliore dei mondi possibili.»

In verità dal punto di vista puramente logico ci sono ottimi motivi per criticare la messa in relazione (nella teologia e nella filosofia religiosa) tra la gratitudine umana (a sua volta rinviante alla Grazia divina) e l’idea che Dio ha creato il migliore dei mondi possibili. Ma intanto è assolutamente ridicolo voler ridurre la realtà della Grazia divina al concetto logico di gratitudine.

La Grazia divina infatti è concepibile solo su un piano sublimemente sovrannaturale totalmente nascosto allo sguardo dell’intelletto umano.

Quindi tutto sommato è superflua anche la difesa sul piano logico della Grazia divina (in quanto “atto grazioso”, ossia la creazione stessa), che viene tentata dall’Autore.

E lo stesso vale senz’altro anche per la difesa (tentata dall’Autore) del concetto di volontà divina (libera e rivolta invariabilmente al Bene) dalle trappole tese ad esso dal cosiddetto “compatibilismo” (qualunque atto necessario contraddirebbe la libertà).

Comunque è del tutto naturale che l’Autore sottolinei il fatto che l’Amore divino è tale (in quanto “atto grazioso”) proprio perché non prevede dall’altro lato alcuna gratitudine.

Ma a mio avviso non vi era bisogno di alcuna logica (né alcun dibattito affollatissimo di Autori e di vari “ismi”) per fare una simile affermazione. In ogni caso va registrato che Daeley parla di una Grazia divina “senza condizione”.

A questo punto, però, la riflessione dell’Autore diviene estremamente importante per i nostri scopi.

Perché, del difendere sul piano logico il concetto di Grazia divina in quanto Amore incondizionato, egli dimostra di fatto la totale inutilità dell’intero armamentario logico-filosofico costituito dalla teoria dei mondi possibili (oggi diventato autentico cavallo di battaglia di esercitazioni logico-analitiche, peraltro basate su astruse formule matematiche, che nemmeno più nulla hanno a che fare né con la religione né con un razionalismo metafisico come quello di Leibniz). Daeley dimostra infatti che la Grazia divina (in quanto libera) non è affatto tenuta a scegliere tra varie alternative (come accade invece all’uomo).

Quindi la creazione necessariamente buona (il migliore dei mondi possibili in quanto determinato e quindi solo uno dei tanti possibili) non ha nulla a che fare con la scelta incondizionatamente libera, e pertanto con l’Amore incondizionato in quanto Grazia.

Quest’ultimo insomma non è affatto soggetto alla Necessità che normalmente governa la determinazione.

E ciò accade semplicemente perché questo tipo di governo esiste solo sul piano ontologico relativo, e non invece sul piano ontologico assoluto. Insomma è solo sul piano umano-terreno che un determinato effetto (reale) esclude tutti gli altri possibili. Invece, sul piano assoluto, in cui opera Dio, la creazione di un determinato mondo possibile avviene in assoluto e non in relativo.

Ecco allora che in verità Dio non crea affatto “il miglior mondo possibile” (nel separarlo, intanto, da quello mondo peggiore in quanto determinato), ma semplicemente ha il desiderio di creare “il meglio” in assoluto.

Non solo, ma Egli ospita tale desiderio anche nel mentre prevede “il peggio”.

E lo fa in maniera assolutamente non separata, ossia includendo anche quest’ultimo nella sua intenzione assolutamente positiva, ossia nel suo Amore.

Dice l’Autore che esempio per questo può essere l’amore dei genitori per un bambino che però intanto non ha ancora sviluppato le sue potenzialità positive.

In altre parole Dio non vuole altro che il mondo buono in assoluto.

E ciò non ha alcunché a che fare con la problematica logico-filosofica dei mondi possibili. Si tratta infatti di una realtà unicamente etica.

Non a caso Dealey afferma che è necessario distinguere nettamente tra “necessità metafisica” e “necessità morale”.

In ogni caso tutto ciò implica il fatto estremamente eclatante che Dio ama anche le creature non buone.

E quindi in qualche modo (almeno nei termini dell’intelletto umano) «tollera» il male. Tuttavia mi sembra che le considerazioni di De Benedetti (che ho riportato prima) siano più che sufficienti a disinnescare tale argomento.

Molto significativo mi sembra anche il contributo di Larmer il quale pone sul tappeto quella dottrina tomista che è ben nota in filosofia come “intelligent design” e che viene anche molto spesso citata e dibattuta.31

Molto in generale l’Autore sostiene una tesi critica secondo la quale Tommaso d’Aquino nega di fatto qualunque esistenza del male nel mondo in forza del fatto che l’intelligenza divina è insita in ogni infinitesima piega della Natura.

Ed egli precisa che i neo-tomisti (Francis Beckwith, William Carroll, Edward Feser, Marie George, Ernan McMullin, Michael Tkacz) non hanno alcun diritto di porre in dubbio l’esistenza effettiva di tale dottrina in Tommaso.

Anzi egli li accusa apertamente di uno scetticismo inaccettabile per dei metafisici e filosofi religiosi.

Tuttavia questa mancata ammissione del male va registrata tenendo intanto conto di un’importante variabile che è costituita proprio dalla supposizione di un intelligenza divina che è intrinseca alla Natura, e quindi è orientata inevitabilmente al bene.

Pertanto bisogna ammettere che anche se il male c’è (tendenzialmente), esso viene comunque cancellato dall’azione di questa intelligenza, che poi in termini teologico-metafisici equivale alla fede in un vero e proprio continuo intervento di Dio nel mondo.

Ebbene, il male a questo punto potrebbe venire ritrovato proprio in uno di quegli aspetti di tale dottrina metafisico-naturalistica contro la quale più duramente si appuntano le critiche di coloro che sono alla ricerca continua di aporie.

Costoro sostengono infatti che l’immanenza dell’intelligenza divina al mondo naturale implica l’immensa difficoltà del coinvolgimento di Dio nella “fallacia cosmogonica”, ossia quell’imperfezione della creazione che deve venire necessariamente presupposta se si vuole sostenere una relazione continua tra Dio e il mondo.

Proprio per tale motivo i neo-tomisti criticati da Larmer preferiscono concepire le leggi della Natura come totalmente indipendenti dall’intervento divino, e quindi come del tutto svincolate da qualunque forma di intelligenza divina intrinseca.
Ed in tal modo si postula di fatto un male mondano evidente ed oggettivo, contro il quale Dio non intraprende nulla per il semplice fatto che tra Lui è il mondo vi è una differenza ontologica radicale ed abissale. Si tratta insomma di una tesi molto simile a quella della “teologia spezzata”.

Vi sono ulteriori (e molto complessi) aspetti di tale discussione. Ma per i nostri scopi credo che basti soltanto questo.

Il tema del male diviene il vero e proprio ago della bilancia della discussione svolta da Cockayne sulle relazioni che idealmente dovrebbero esistere tra teismo ed ateismo.32

Ed in generale egli sostiene che sarebbe auspicabile un ateismo “passionale” in luogo di quello “classico”; a causa del fatto che il primo sottolinea le ragioni prevalentemente soggettive per avere dubbi sull’esistenza di Dio, anche se può accettare intanto le ragioni oggettive (e razionali) per accettarla almeno in via di principio.

E sta di fatto che il nucleo delle ragioni soggettive (per negare l’esistenza di Dio) sta proprio nella costatazione dell’inoppugnabile esistenza del male nel mondo. Si presuppone quindi in tal modo non solo la scandalosa permissione del male da parte di Dio ma anche l’ancora più scandalosa (in quanto terribilmente provocatoria per l’uomo) totale ascosità di Dio (ossia la sua invisibilità ed anche irragiungibilità).

E quest’ultima è talmente provocatoria per l’intelligenza umana da costringerla a postulare addirittura la “superfluità” di Dio proprio a causa dell’esistenza del male.

Viene poi un articolo che a mio avviso va tenuto in considerazione in maniera molto più attenta, e cioè quello di Holden dedicato direttamente alle teorie del male di Adorno e Arendt.33

Quest’articolo è estremamente complesso, e quindi va molto riassunto. Ma comunque esso tratta direttamente della teodicea, e quindi è per noi di immensa importanza. Comunque quello che mi sembra importante è cogliere quelli che sono i messaggi principali in esso contenuti.

Sono i seguenti: in primo luogo l’Autore registra che i pensatori menzionati (cioè Adorno e Arendt) si pongono senz’altro sulla scia della dottrina kantiana del “male radicale” (radical evil).

In secondo luogo egli rileva che la Modernità ha scoperto che addirittura lo stesso potere individuale di giudizio è in definitiva del tutto impotente davanti al male oggettivo.

E questa costatazione non è altro che un’estensione del senso colto da Ricoeur nel passaggio obbligatorio dalla filosofia alla “teologia spezzata”.

Tale estensione coinvolge però anche Kant nell’impotenza della filosofia.

nfatti perfino la sua fondazione della morale nella gnoseologia (giudizio razionale) appare essere fallimentare davanti al fatto che il male oggettivo è non solo evidente ma anche soverchiante – esso riesce cioè a smantellare perfino la nostra capacità individuale di giudizio nel discernere ciò che è bene da ciò che è male.

Pertanto sembra proprio che la delegittimazione della teodicea, da parte di Kant, non cambi proprio nulla nel pensiero del male.
Infatti la negazione di un oggettivo ed assoluto male onto-metafisico (a vantaggio di un male puramente relativo al cattivo uso della morale razionale) non aiuta affatto a cogliere la schiacciante evidenza del male.

Anzi sembra proprio che continui a negarla nello sforzo di una sua razionalizzazione.
In terzo luogo, da quanto dice Holden, bisogna desumere che la moderna teoria filosofica del male esiste ancor eccome, ed ha anche inoltre delle caratteristiche ben precise.

Per la precisione essa è decisamente post- e ultra-metafisica in quanto consiste in un realismo scientifico, immanentista, elementarista e molteplicista (non unitarista).

Vedremo dopo cosa significhi questo più specificamente. In altre parole sembra che Holden non ritenga necessario superare la filosofia razionalistica ma semmai una metafisica perdurante nel pensiero moderno perfino dopo la sua condanna da parte di Kant.

Il che significa che in fondo Leibniz per lui rientra pienamente in quest’ultima. Comunque il messaggio che attraversa tutto l’articolo (nel sostenere una radicalmente nuova teoria filosofica del male) sembra voler essere molto provocatorio nel senso della seguente sfida: «Vediamo cosa concretamente riuscite a fare (nella situazione negativa specifica) con le vostre teorie del male?».

Pertanto anche Holden, come Ricoeur, sfida la filosofia in generale a pronunciarsi attendibilmente circa il male. Solo che l’Autore non sembra affatto voler abdicare dal ruolo di filosofo, e quindi sembra solo che intenda proporre un nuovo realismo filosofico in luogo del tendenziale e tradizionale idealismo delle teodicee.

Non a caso, infatti, i pensatori tenuti presente nell’articolo (Adorno e Arendt) vengono entrambi accusati di voler tenere in piedi un’inter-soggettività non autenticamente relazionale (sociale) ma invece puramente pensante ed astratta (cioè in stretta connessione con la filosofia della coscienza).

E l’Autore ritiene che tale forma di relazionalità finisca per essere affatto realistica. Così essa viene dichiarata essere del tutto incompetente ad affrontare il tremendo tema del male.

Ma in che modo Holden ci propone di affrontare il tema del male in termini filosofico-realistici?
Lo fa semplicemente considerando il male non più onto-metafisico ma invece unicamente esperienziale e terreno, specie in quanto inter-umano e quindi elementarmente relazionale. In altre parole il male non è altro che il mancare di riconoscere in generale il pieno diritto ad esistere dell’Altro (in particolare la sua dignità).

Ed a tale proposito l’Autore ritiene del tutto superfluo sostituire la presa d’atto di questa dimensione con teorie pur sempre metafisiche della realtà, come quella della “Storia” (che da Hegel trapassa direttamente in Adorno e anche in Arendt).

Per Holden vanno comunque tenute presenti le diagnosi di crisi fatte sia da Adorno che da Arendt rispetto alla Modernità (della quale viene criticato in particolare il fenomeno dell’”accelerazione” del movimento storico, e quindi la ben nota ideologia della crescita).

Ma questo, se è molto interessante in sé, non lo è però per gli scopi della presente lezione. Pertanto va solo rilevato che i due pensatori testimoniano quanto forte sia il legame tra male oggettivo e Modernità, ed inoltre come entro quest’ultima addirittura la Storia abbia finito per intrecciarsi con la stessa Natura, aggravando così ulteriormente quell’ontologia del male che era stata costantemente rilevata antecedentemente all’avvento della Rivoluzione industriale.

E qui viene decisamente alla ribalta la forma più radicalmente ultima del male nel mondo, e cioè quella legata all’economicizzazione totale della società, ed inoltre al dominio della scienza tecnologica sull’essere.

Quella che ho illustrato è comunque in gran parte la dottrina della Arendt.

Quella di Adorno aggiunge a tale scenario elementi tipici della dottrina marxista.

Ma andremmo troppo lontano se volessimo seguirlo. Importante mi sembra solo il fatto che mentre la Arendt denuncia nella Modernità il male da dinamismo (eccesso di «rivoluzione»), Adorno denuncia invece in essa il male da stasi (difetto di «rivoluzione»).

In ogni caso Holden precisa che Adorno ed Arendt sono semmai eredi della teoria hegeliana della Storia, ma non ne sono affatto interpreti diretti.

Entrambi infatti la criticano severamente proprio in quanto essa è la tipica teodicea che tende a riassorbire e negare il male (per mezzo della Storia quale ineluttabile forza impersonale costantemente agente, la quale riduce a sé ogni cosa). In altre parole Adorno e Arendt si sforzano di superare la teodicea, ma secondo l’Autore non vi riescono.

Holden è ancora più esplicito nella sua constatazione e nella sua condanna (parlando di “immoralità della teodicea”). Così egli menziona in alternativa due presenze centrali nella moderna riflessione filosofica sul male, e cioè Lévinas e Davies.

Tuttavia egli precisa anche al proposito che, da Kant in poi (“male radicale”), la filosofia ha iniziato a superare questo pensatore stesso nel riconoscere il male come assoluto ed oggettivo esattamente in quanto parte della struttura storico-dinamica dell’essere.

E come tale esso non solo trascende largamente il potere di scelta individuale ma diviene anche totalmente ordinario, cioè “banale” (Arendt).

Kant invece (pur avendo liberato il tema del male dell’approccio onto-metafisico) riteneva il fenomeno ancora soggettivo, e quindi non era ancora approdato ad un’ontologia del male decisamente post-metafisica.

In questa direzione sono andati Adorno ed Arendt, ed infine Lévinas ha concluso il percorso considerando il male come un totale sovvertimento dell’essere nel senso dell’anti-relazionalità. In particolare si parla qui della “comunità morale” come il luogo in cui, a causa dell’intensissima relazionalità in esso vigente, la dimensione etica sarebbe del tutto implicita (senza nemmeno bisogno di venire tematizzata) in modo tale che in esso viene pienamente esercitata la responsabilità dell’uno per l’altro.

Su questa base poi Holden ricorre ad altri pensatori (Pia Lara e lo stesso Ricoeur) nell’estendere la portata dell’appello arendtiano ad un atto di giudizio mai disgiunto dall’atto di memoria.

Questi pensatori ritengono infatti che l’elemento dirimente sia in definitiva solo quello della memoria, e nella maniera più accentuata possibile, cioè come “narrazione” dei fatti ossia come circostanziata e personalissima testimonianza. Ed in effetti di questo ho parlato in una precedente lezione (ottava) dedicata al libro di Ricoeur sulla memoria.34

Tutto questo finisce per ridimensionare di molto anche l’ontologizzazione del male entro il pensiero più attuale. Infatti, una volta posto il male sul piano della fattualità (al quale rinvia la narrativa, cioè la memoria), esso appare essere in fondo ontologico quasi solo metaforicamente, ossia in primo luogo come «fatto» ovvero casuale evento. Mai invece come profonda ed invisibile struttura dell’essere, oppure come misteriosa forza.

Il male insomma è semplicemente qualcosa che capita perché alcune (tutto sommato casuali) volontà spingono in tal senso in relazione a determinate circostanze sfavorevoli.

E quindi esso è banale ancor più di quanto è stato stabilito da Arendt.

È, direi, più che altro elementare.

Lo è perché è esperienziale esattamente quanto qualunque evento dell’esistenza umana e del mondo.

Pertanto, se proprio vogliamo considerare il male come ontologico, siamo obbligati a considerarlo tale soltanto in senso relativo e non invece assoluto.

Altra conseguenza è, secondo Holden, che esso costituisce un fenomeno che non è affatto ricomprensibile nel campo della morale (nemmeno negativamente).

Perché esso invece si pone totalmente fuori di tale campo, corrispondendo semmai al campo della sola Natura. Su questo aspetto preferisco però esprimere tutte le mie personali riserve. In quanto il realismo filosofico qui all’opera vorrebbe far crederci in fondo nella possibilità di cogliere il male più pienamente fuori della morale che entro di essa.

Come se la morale fosse una sorta di filtro che offusca i fatti negativi e malefici.
Sinceramente trovo estremamente pericoloso questo bizzarro sforzo di liberarci della morale allo scopo di cogliere più pienamente il male; e peraltro come tutto sommato innocentemente naturale. Del resto, comunque, ciò era già evidente quando abbiamo preso atto del concetto holdeniano di “comunità morale”.

Le ulteriori considerazioni di Holden entrano troppo nei dettagli del pensiero di Adorno e Arendt, per cui credo sia meglio trascurarle. Va quindi detto solo che la sua accusa a questi pensatori è quella di avere anch’essi costruito una teodicea, ma intanto colta solo nella sua “faccia inferiore”, cioè nella sua dimensione elementare.

Come ultimo viene un articolo che ci permette di intendere la dottrina di Leibniz da un punto di vista piuttosto singolare nella sua bizzarra e arbitraria creatività intellettuale.

In particolare si tratta della tesi ampiamente riduzionistica di Steinhart  secondo la quale lo spirito non sarebbe altro che l’equivalente di un’energia cosmica colta nel suo aspetto più sottilmente fisico.35

E quest’ultima, in ultima analisi, non sarebbe altro se non la forza di sviluppo che spinge l’intero essere verso la sua costante esplicazione (cioè l’elementare forza vitale evoluzionistica ed onto-organizzante).

In particolare, secondo Steinhart, si tratterebbe di null’altro se non della forza di organizzazione progressivo-crescente delle strutture che tutti conosciamo come “entropia”.

Ebbene, secondo l’Autore, bisognerebbe considerare Leibniz il sostenitore di questo genere di stranissimo “argomento per lo spirito”.

Più precisamente egli avrebbe postulato una forza direttiva che deve necessariamente tendere ad un risultato finale, ossia deve essere un “potere ultimativo”, nel senso della sempre completa determinazione dell’astratto.

Leibniz è insomma per Steinhart il protagonista di una “theory of striving possibility” (possibilità tendente, anelante, sforzantesi), come spiegazione delle cose concrete (individuo – determinato).

In generale si tratterebbe di una teoria postulante le forme astratte matematiche come forme dell’universo.

Tra i principi generali governanti questa dottrina ce ne sono due da sottolineare: 1) quello secondo il quale la forma tende a divenire attuale a meno che qualcosa non glielo impedisca;

2) quello secondo il quale le forme sono tra loro indipendenti, per cui se non vi è una forma che impedisca l’attualità, essa si verificherà senz’altro.

Dunque la sequenza dell’evoluzione si muove costantemente da una forma semplice in direzione di una sempre maggiore complessità partendo.

Ma intanto la forma più semplice possibile è quella più indipendente, e quindi essa è quella in principio più attuale.

Ecco che la forma più semplice dell’universo è quella vuota (“empty universe”), ovvero “cosmological zero”.

Quest’ultima è quindi la forma di universo più attuale, cioè più possibile nel senso della realtà. Pertanto esiste di fatto un unico universo semplice ed esso corrisponde esattamente al migliore dei mondi possibili.

È insomma la potenza massima più generale, dalla quale derivano tutte le attualizzazioni.
Dunque quella qui esposta sarebbe la versione evoluzionistica dell’effettiva visione di Leibniz; dalla quale però essa differisce notevolmente.

La versione evoluzionistica non prevede infatti un solo universo migliore ma semmai molti universi migliori (secondo la teoria indicata da Steinhart come quella dell’albero ramificato di attualità). Inoltre prevede anche una progressione al meglio che non si ferma, ma che invece sempre sorpassa i migliori.

Questa progressione ha un inizio costituito dalle forme più semplici (livello zero) dell’universo ideale (iniziale), che poi procedono progressivamente verso ulteriori forme di meglio fino al concreto ultimo.

Bene, dov’è il male qui?

Assolutamente da nessuna parte. E ciò perché, messa così, la teoria di Leibniz non è nemmeno una teodicea, ossia una dottrina religioso-filosofica e metafisica.

È invece appena una teoria scientifico-naturalistica anche se colorita di argomenti filosofici. In ogni caso, se proprio ci si vuole sforzare, si può dire che il bene sta nella costante crescita dell’universo in direzione di nuove e crescenti forme di organizzazione.

Tuttavia sembra proprio che del male non vi sia alcuna traccia.

Si potrebbe quindi pensare che sia proprio questo il destino naturale delle teodicee, una volta trasportate sul piano della scienza naturale.

Esse si presterebbero ad una negazione del male alla quale poi corrisponde la valorizzazione dogmatica della crescita perfino elementare, ossia quella cosmica. Ed in tal modo siamo pertanto riportati alla critica di Adorno e Arendt alla Modernità proprio in quanto crescita che è certamente foriera di male.

Possiamo quindi rintracciare qui un notevole rischio, e cioè quello che estende la critica ricoeuriana alla teodicea, nel paventare che la sua negazione del male può divenire ancora più pericolosa quando la teodicea stessa si trasforma in una teoria scientifico-naturale.

Che conclusioni possiamo ora trarre da tutto questo?

Primo.

Abbiamo constatato che la metafisica (specie se religiosa) è perfettamente in grado di rispondere al problema del male senza indulgere ad alcuna “spiegazione” e/o razionalizzazione filosofiche di esso; e quindi non incappando nelle fatali aporie comportate dalla teodicea.

Pertanto la soluzione non sta affatto (come dice Ricoeur) nella moderna teologia, bensì semmai nel ritorno all’antica metafisica.

E sarebbe auspicabile a questo punto un abbraccio fraternizzante tra l’antica metafisica «pagana» e quella cristiana. Sebbene a quest’ultima vada riconosciuto il vantaggio di avere come modello davvero insuperabile (teoretico e pratico) la figura del Cristo.

Secondo.

Non c’è dubbio che il male vada drasticamente ontologizzato ed obiettivato (specie nel senso della sua totale «esternalizzazione»), altrimenti rischia seriamente di venire negato o occultato.

Il filo conduttore (e minimo comun denominatore) di tutto ciò che abbiamo visto finora è, infatti, che il male mondano è un’evidenza assolutamente inoppugnabile, ossia è tangibilissimamente esteriore.

Almeno in una certa misura bisogna quindi anche ammettere che il male terreno è elementarmente esperienziale, e quindi come tale sfugge fortemente ad una troppo astratta categorizzazione metafisica.

Questo va quindi ammesso, a patto solo che non si pretenda per tale motivo di esautorare totalmente la morale (in questo caso infatti i rischi che si corrono sono immensi).

Ancora una volta però si impone qui la dimensione religiosa della metafisica su quella puramente filosofica. In altre parole solo in quest’ultimo caso la metafisica è pericolosa.

E quindi in tal modo riemerge di nuovo la figura del Cristo come nostro imprescindibile punto di riferimento. In essa infatti convergono perfettamente la dimensione esperienziale del male, quella onto-metafisica e quella religiosa.

Terzo.

Premesso quanto abbiamo appena visto, va detto che diviene davvero molto semplice rispondere alla fatale domanda circa il «Cos’è il male?».

Si tratta pertanto di una risposta che sembra davvero esulare totalmente dal campo di quella che è stata sempre la teodicea filosofica (e forse anche teologica).

La risposta è la seguente (e si noti bene che essa è totalmente tautologica):

«Il male non è altro che quello che tu, proprio tu, hai sperimentato e stai sperimentando ora, o sventurato. Tu solo sai cosa sia il male, tu che stai soffrendo. Per cui nessuno meglio di te può spiegarcelo, ed inoltre nessuno può osare tentare di spiegarlo a te».

Quarto.

Non sembra affatto vero (come invece afferma Ricoeur) che la filosofia abbia cessato di produrre teodicee a ciclo continuo.

E per di più continua a farlo addirittura tendendo a sconfinare sempre più nell’assurdità ed astrusità di cavilli logico-filosofici. Pertanto l’uomo comune non ha da aspettarsi proprio nulla da questo genere di dibattito filosofico (se non per rarissime eccezioni).

In sintesi mi sembra che noi dobbiamo tenere conto soprattutto di questa semplice ma profondissima verità: «Guai, ma davvero guai, a prendere sotto gamba la mortale serietà dell’esistenza del male. Il male esiste oggettivamente, eccome!

Tanto che lo si può pensare e dire in molti e diversissimi modi, e cioè lo si può dire in molti linguaggi – quello della semplice esperienza vissuta, quello della metafisica, quello della teologia, quello dell’etica.»

A quanto pare solo il linguaggio della filosofia appare invece del tutto inadeguato allo scopo. Perfino quando esso si fa estremamente realista ed esperienziale, come abbiamo visto nel caso di Holden.

In questo caso infatti esso corre l’immenso rischio di voler fare a meno dell’etica.

Ed allora in chiusura devo proporre al lettore un’altra significativa lettura circa il problema del male, e cioè quella di un libro del grande pensatore russo Solov’ëv.36

Questo libro vuole infatti essere esplicitamente non filosofico nel suo sforzo di dirci che il male esiste in maniera talmente oggettiva ed inoppugnabile da giungere a presentarsi a noi non solo come una presenza storica ma addirittura anche come una presenza ultra-storica ed escatologica, ossia nell persona dell’Anticristo.

E in entrambi i casi noi non abbiamo altro dovere verso questo male se non un dovere semplicissimo e addirittura sbrigativo, ossia quello di combatterlo apertamente e senza mezzi termini.

Ebbene, Ricoeur accenna alla necessità di questa lotta al male sia come corollario di una legittimissima protesta dell’uomo contro di esso, sia anche proclamando il primato dell’azione sul pensiero.37

Tuttavia poi limita sé stesso affermando che non bisogna illudersi circa il fatto che l’esistenza oggettiva del male possa davvero venir modificata per mezzo della lotta ad esso.

Ma io direi che il criterio non può essere affatto quest’ultimo, bensì invece proprio quello affermato da Solov’ëv – il male va combattuto sempre e comunque, altrimenti ci si macchia dell’imperdonabile delitto della complicità con esso.

E nessuno a questo mondo può sapere cosa può accadere se al male viene lasciato campo completamente libero. Non a caso il pensatore accenna ad una critica al moderno pacifismo proprio come potenziale ed insidiosissimo anticristismo.

Inoltre (nel racconto finale) ci mostra come la definitiva vittoria di Cristo sull’Anticristo (e quindi sul Male stesso) viene preceduta dalla resistenza ostinata e irriducibile di tre soli cristiani tra i tanti che invece apostatizzano convertendosi all’anti-religione anticristica.

Infine mi sembra evidente che le uniche risorse di pensiero che possano davvero aiutare l’uomo comune ad affrontare il problema del male (nella sua esistenza) risiedono nella filosofia antica (ossia nella metafisica religiosa) ed inoltre nella Rivelazione divina stessa (con i modelli e con le immagini che essa ci propone).

Aldilà di tutto vi deve essere però in noi forte e chiara la consapevolezza del fatto che quello del male è il campo in cui forse la filosofia ha meno da dire rispetto a tutti gli altri campi ed aspetti dell’esistenza umana e mondana.

 

 

 

Note

1. Cfr. P. Ricoeur, Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, Morcelliana, Brescia, 2015.

2. Ivi, pp.17-46.

3. Cfr. F.W.J.Schelling, Philosophy and Religion, Spring Publication, Putnam, Connecticut., 2010.

4. G. Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Milano: Rizzoli 2008, I, pp. 27-29, XIII-XIV, pp. 269-309.

5. Raphael, Orfismo e Tradizione iniziatica, Āśrām Vidyā, Roma, 2004, pp. 21-35.

6. Ivi, pp. 21-36, pp. 65-78.

7. Ivi, pp. 21-35.

8. Cfr. K. Kerényi, Gli dei e gli eroi della Grecia, Mondadori, Milano, 1989; Kerényi, Miti e misteri, Boringhieri, Torino, 1979; F. Cassola (a cura di), Inni omerici, Mondadori, Milano, 2004; P. Scarpi (a cura di), Le religioni dei misteri, Mondadori, Milano, 2007.

9. Cfr. Scarpi, Le religioni… cit.; Kerényi, Dioniso, Adelphi, Milano 2011; R. Graves, La Dea Bianca, Adelphi, Milano. 2009.

10. Proclo, Elementos de teologia, Aguilar, Buenos Aires, 1975, pp. 7-39, 28-60, 56-65, 70-79, 75-86, 87-95.

11. Plotino, Enneadi, Mondadori, Milano, 2002, VI, 4, 14-16, pp. 1655-1661; E. Gritti, Proclo. Dialettica anima esegesi, LED, Milano, 2008, II, 1 pp. 67-87.

12. L. Montoneri, Il problema del male nella filosofia di Platone, Victrix, Forlì, 2014, I, II, p. 46, I, IV pp. 73-74, I, IV, 1, pp. 97-105, I, IV, 4, pp. 124-129, I, IV, 5, pp. 149-155, I, IV, 6, p. 156-158, II, I, V, I, pp. 195-198, I, I, V, I pp. 212-218.

13. Raphael, Iniziazione alla Filosofia di Platone, Āśrām Vidyā, Roma, 2008, pp. 79-88.

14. Montoneri, Il problema… cit., IV, , pp. 75-105, I, IV, 1-2, pp. 74-119, I, IV, 3-5, pp. 115-155; Raphael, Iniziazione… cit.., pp. 31-44; Scarpi, Le religioni… cit., III, F4, p. 425; R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon, Topos, Kevelaer, 2013, pp. 145-285; P. Friedländer, Platone, Bompiani, Milano, 2014, I, I, I, pp. 35-46.

15.Cfr. Giamblico, Vita pitagorica, Rizzoli, Milano 2008.

16. Cfr. Agostino di Ippona, La natura del bene, Bompiani, Milano, 2001.

17. Cfr. G. Catapano (a cura di), Agostino. Sull’anima, Bompiani, Milano, 2012. Inoltre lo dicono a chiare lettere diversi studiosi cristiani. I. Ramelli, Il Platonismo nella filosofia patristica, nel De Anima e nelle altre opere del Nisseno, in Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. L’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano, 2007, II, I, , pp. 958-963; É. Gilson, La filosofia del Medioevo, Rizzoli, Milano, 2014, I, 5 p. 103, II, 2, pp. 139-154; J. Hessen, Platonismus und Prophetismus, Reinhardt, München Basel, 1955, II, II, 1, pp. 141-157; E. von Ivánka, Plato Christianus, Johannes Verlag, Einsiedeln,1990.

18. Ricoeur, Il male… cit., II, 3, pp. 23-28.

19. Cfr. Ramelli, Corpus Hermeticum, Bompiani, Milano 2006; L. Moraldi (a cura di), Pistis Sophia, Adelphi, Milano. 2014; Moraldi (a cura di), La Gnosi e il mondo, TEA, Milano. 1988; Craveri, I Vangeli apocrifi, Einaudi, Torino, 1990.

20. Cfr. Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa… cit.; Moreschini, Gregorio di Nissa. Opere dogmatiche, Bompiani, Milano, 2014; F. Bertin, Corpo spirituale e androginia, Genova, 1991; Schelling, Filosofia della rivelazione, Bompiani, Milano, 2002.

21.Cfr. G. Busi, Zohar. Il libro dello splendore, Einaudi, Torino, 2008, J. D. Dunn, Window of the Soul. The Kabbalah of Rabbi Isaac Luria, Weiser Books, San Francisco, 2008; G. Scholem, La cabbala, Mediterranee, Roma, 1982.

22. Cfr. LMA Viola, La Gnosi Cristica Integrale, Victrix, Forlì 2008.

23.Cfr. R. Descartes, Meditações sobre a Filosofia Primeira, Livraria Almedina, Coimbra, 1976.

24. Cfr. W.J. Mander, The unreality of evil, in «Sophia»,57, 2017.

25. P. Furlong, Blameworthiness, love, and strong Divine Sovereingnty, in «Sophia», 56 (3), 2017, pp.419-433.

26. H. McCann H., The author of sin?, in «Faith and Philosophy», 22, 2005, 144-159; Cfr. McCann, Creation and the sovereignty of God, Indiana University Press, Bloomington, 2012.

27. N. Rockwood, Foreknowledge without determinism, in «Sophia», 58 (2) 2019, pp.103-113.

28. N. N. Trakakis, Philosophy and religious commitment, in «Sophia», 56 (4), 2017, pp.605-630.

29. M. Kohl, Radical evil as a regulative idea, in «J. of the Hist of Phil», 55 (4), 2017, pp.641-673.

30. J. Daeley, The necessity of the best possible world, divine thankworthiness, and Grace, in «Sophia», 58 (3), 2019, pp.423-435.

31. R. Larmer, Doubting thomists and Intelligent Design, in «Sophia», 58 (3), 2019, pp.349-358.

32. J. Cockayne, J. Warmann, The will not to believe, in «Sophia», 58 (3), 2019, pp.511-523.

33. T. Holden, Adorno and Arendt: evil, modernity and the underside of theodicy, in «Sophia», 58 (2), 2019, pp.197-224.

34.Cfr. Ricoeur, La memoria, la storia, l’oblio, Cortina, Milano, 2003.

35. E. Steinhart, Spirit, in «Sophia», 56 (4) 2017, pp.557-571.

36. Cfr. V.  Solov’ëv, I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo, Fazi Editore, Roma, 2017.

37. Ricoeur, Il male… cit., II, 5,pp. 41-46, III, 2, pp. 48-50.

 

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