Willard Quine e l’ontologia

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Qual è la concezione quineana dell’ontologia?

Essa si presta, in apparenza, a una facile analisi. Lungo tutto il corso dell’opera di Quine, infatti, ritorna in modo sistematico la domanda: «che cosa esiste?», mentre la decisione concernente il problema di cosa si debba ammettere nel nostro universo, è uno dei cardini della riflessione del filosofo americano.

E, si badi, tale centralità non è venuta mai meno.

Essa si dipana dal lontano 1953 con il famosissimo Il problema del significato, passa attraverso l’altrettanto nota sistematizzazione del 1960 (Parola e oggetto) e i celebri saggi che nel 1969 confluiscono in La relatività ontologica, per arrivare sino ad oggi con le ultime opere del nostro autore.

Ci si potrebbe quindi attendere che, nel corso di tanti anni, Quine abbia elaborato un’ontologia precisa e fondata su solide basi. Tuttavia a me non pare che le cose stiano così e, del resto, da più parti è stata rilevata la debolezza di questa importante parte dell'edificio speculativo quineano.

D’altro canto i dubbi e le critiche, che prima erano sommessi anche a causa della notorietà del personaggio, si sono via via fatti più insistenti negli ultimi anni, in concomitanza, probabilmente, con il declino delle concezioni legate al neopositivismo logico e a una certa filosofia analitica.

 

Ma lasciamo ora da parte il retroscena storico e concentriamoci sulla concezione quineana dell’ontologia.

Quine crede fermamente, come del resto quasi tutti i filosofi di impostazione analitica, che le questioni attinenti l’ontologia - la disciplina che studia l'essere nelle sue caratterizzazioni più universali - possano essere affrontate soltanto mediante l'uso della logica simbolica.

Occorre allora chiedersi che cosa sottintende una simile pretesa.

Forse che solo l'a logica matematica è in grado di descrivere adeguatamente la realtà? O non si tratta piuttosto del fatto che per Quine - e non solo per lui distinguere tra logica, linguaggio e realtà è molto difficile?

In altri termini occorre stabilire se esista una realtà indipendente dal linguaggio - problema non di poco conto – e di attribuire al linguaggio il posto che gli compete nelle questioni ontologiche.

Ciò di cui egli si preoccupa è, in sostanza, la possibilità che il parlante usi termini, poniamo, non denotanti o generali, credendo che ad essi corrisponda qualcosa di effettivamente esistente nella realtà, mentre, ciò che esiste coincide a suo parere con quanto si può osservare in natura.

Sembrerebbe ovvio caratterizzare la domanda di cui sopra come un quesito logico-linguistico. Il fatto è che Quine - nonostante il suo conclamato empirismo radicale - non offre una chiara distinzione tra ciò che è logico e ciò che è empirico e, così facendo, non ci fornisce una definizione di realtà oggettiva.

Pur proclamando coerentemente il suo credo empirista, il filosofo americano ci appare spesso stretto tra due presupposti che dovrebbero invero essere inconciliabili: da un lato un empirismo di tipo forte, per il quale la realtà coincide con ciò che possiamo esperire dal punto di vista sensoriale; dall'altro una sorta di realismo logico-linguistico, per cui reale è soltanto ciò che siamo in grado di esprimere all’interno del linguaggio.

Quine non riesce a fare chiarezza su questo nodo. Il neopositivista (perché il nostro autore mantiene sotto molti aspetti inalterata l’impalcatura concettuale di questa scuola, nonostante le notevoli intuizioni che lo hanno portato a revocare in dubbio alcuni suoi presupposti di base) che è in lui lo trascina verso una forma di empirismo radicale, mentre il logico lo porta in una direzione diversa.

Apro, a questo punto, una parentesi per sottolineare quanto tali tendenze contrapposte abbiano finito per illanguidire l’ispirazione originaria del neopositivismo logico e del pensiero analitico ad esso contiguo, avvicinandoli a tendenze filosofiche che sino a poco tempo fa sembravano con essi inconciliabili.

Parlo dell’avvicinamento tra analisi ed ermeneutica, verificatosi grazie all’accordo di massima su una pretesa assolutezza dell’orizzonte linguistico.

Detto avvicinamento ha coinvolto in misura crescente autori appartenenti alle due tradizioni, sino a provocare casi di vera e propria osmosi (come è avvenuto, ad esempio, per Ernst Tugendhat, un allievo di Heidegger poi passato alla filosofia analitica conservando molti elementi dell'impalcatura concettuale del maestro).

Si accorciano insomma le distanze che dividevano1due stili dominanti  della filosofia occidentale.

Aggiungo, da parte mia, che tale descrizione si attaglia non solo ad autori come Rorty che hanno già superato le iniziali posizioni analitiche, ma anche a filosofi come Quine che pure si collocano ancora entro tale tradizione.

In Quine è piuttosto netta la divaricazione tra la professione di empirismo radicale da una parte, e lo spontaneo prevalere di una dimensione logico-linguistica che si rende progressivamente sempre più autonoma.

In effetti, la critica al concetto di verità intesa come adeguazione a una realtà previamente data ed il prevalere di un tecnicismo formale spesso fine a se stesso conducono la filosofia analitica a divorziare dal realismo, che era implicito nelle idee dei padri fondatori dell’'empirismo logico.

Le tesi di un Kuhn o di un Feyerabend, per citare soltanto due tra i nomi più noti, costituiscono l'esempio evidente della scissione venutasi a creare tra dimensione linguistica e dimensione osservativa, e mi preme rilevare che lo sviluppo della cosiddetta epistemologia post-empirista non è affetto estraneo alla crescita del relativismo ontologico, caratterizzato sia dall’esplicita affermazione che non esiste una, ma più ontologie che possono anche non essere traducibili l’una nell’altra (tesi simili sono sostenute non solo da Quine, ma anche, ad esempio, da Ajdukiewicz), sia dal parallelo indebolimento di una realtà sussistente al di fuori del linguaggio e della conoscenza umana.

Tornando a Quine, si può affermare che la sua  ontologia si basa su quello che la logica e il linguaggio ci autorizzano a fare, mentre sembrerebbe assai più naturale pensare che, quando si parla di problemi ontologici, sia la realtà a dire a logica e linguaggio che cosa possono fare o meno.

Eccoci dunque proiettati nel cuore del problema: 1 rapporti tra linguaggio e realtà, e tra pensiero ed essere, vengono capovolti rispetto alla tradizione classica.

Non è l’essere che fonda il pensiero, ma viceversa; non è la realtà che determina il linguaggio, ma il contrario.

Saremmo quindi autorizzati a far entrare nella nostra ontologia le entità che effettivamente ci servono, scartando di conseguenza tutte le altre.

Qualcosa di analogo avverrebbe a suo parere nella scienza, dove vengono mantenute le questioni teoriche che servono al ricercatore, mentre le altre sono scartate in quanto inutili. L’ontologia, insomma, viene costruita a partire dalle nostre particolari esigenze.

Non mi pare eccessivo denominare tale posizione come un tipo di soggettivismo spinto alle estreme conseguenze.

Ragionando su questa falsariga, non esisterebbe un’ontologia basata, come dice il suo stesso nome, sull’essere, ma tante ontologie quante ne vogliamo, e magari tante ontologie quanti sono gli esseri umani.

Le ontologie, inoltre, si possono fabbricare e distruggere a piacimento, l’unico metro di giudizio essendo quello pragmatico dell’utilità che rivestono per1 loro fruitori. E il termine  non deve sembrare esagerato: un’ontologia concepita in questo modo è infatti una sorta di rasoio usa-e-getta, che si conserva finché assolve i propri compiti e si butta quando non è più in grado di farlo.

Davvero Quine concepisce l'ontologia in questa maniera? Una risposta precisa, probabilmente, non esiste. Come quasi tutti i filosofi di tendenza analitica, egli è attentissimo alla precisione quando essa investe l’ambito della logica, ma lo è molto meno se si toccano questioni squisitamente filosofiche. E’ comunque significativo che, per Quine, il fatto di non ammettere nel nostro universo di discorso oggetti possibili non dipende dal modo in cui la realtà è, ma dal desiderio di semplicità, di paesaggi deserti che non offendano il nostro gusto estetico.

Quali sono allora gli oggetti che possiamo ammettere nel nostro universo? Poiché è chiaro che alcuni oggetti esistono, qualunque cosa intenda dire Quine esprimendosi in questo modo.

Scartati gli oggetti possibili, i significati, le entità astratte, per i quali non si deve assumere alcun impegno ontologico, è chiaro che un qualche tipo di impegno ontologico dovremo pur farlo.

La risposta, in base a quanto siamo venuti dicendo, potrebbe essere la seguente: l’esistenza di certi oggetti (o la loro mancata esistenza) è relativa al linguaggio che parliamo, e quindi si basa su tale linguaggio.

Il problema è che Quine non risolve affatto la dicotomia che prima ho menzionato a favore dell’assolutezza dell'orizzonte linguistico, come sembrano invece fare parecchi rappresentanti - anche illustri - della tradizione analitica. Il contrasto di fondo tra la dimensione empirico-osservativa e quella logico-linguistica attraversa i suoi scritti senza essere risolto: posto di fronte ai due comi del dilemma, Quine non sceglie e, anzi, non sembra dare eccessiva importanza alla loro simultanea presenza.

Mi sembra che 1rapporti tra linguaggio e realtà non siano, in base alle parole di Quine, molto chiari.

Per dire che Pegaso c'è o non c'è, non basta affermarlo o negarlo: questo è un truismo piuttosto banale. Se, nel nostro linguaggio quotidiano, affermiamo che Pegaso esiste, non per questo ci impegniamo in un’ontologia comprendente cavalli alati.

Avremo semplicemente detto che, nel nostro universo linguistico, c’è Pegaso, e tanto basta.

 

 

 

 

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