Eleonora de Fonseca Pimentel, ricordandoti

Cos’è l’uomo?

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Su questo tema sono stati spesi non soltanto fiumi, ma anche oceani di inchiostro. In questa sede partiamo da una costatazione iniziale del tutto banale, sebbene estremamente significativa – chi sia l’uomo nessuno non lo sa e nessuno può saperlo. E per vari semplicissimi motivi.

Il primo motivo è quello che noi stessi siamo uomini (noi che parliamo di noi stessi), e quindi non godiamo per definizione del privilegio di poterci guardare dall’esterno.

Il secondo motivo sta nel fatto che l’uomo è oggettivamente qualcosa di troppo complesso e misterioso per poter davvero rispondere soggettivamente alla domanda circa la propria essenza ultima, ossia circa il proprio più autentico «cos’è?»

In questa riflessione forniremo alcune definizioni dell’essenza dell’uomo, ma comunque, sebbene estremamente ambiziose, esse sono tutte ben lungi dall’avere il potere di aver risolto per sempre il tema e problema. In altre parole l’uomo sta davanti a sé stesso come davanti ad un profondo mistero.

Per definizione e senza rimedio!

 

Pertanto già ora possiamo iniziare a dire la cosa più conclusiva ed anche straordinaria e paradossale su questo tema: – dire cos’è l’uomo lo può dire solo chi lo conosce da cima a fondo, ossia Dio.

Si badi bene, però: – almeno per ora, con ciò non intendo fare assolutamente un’affermazione dogmaticamente religiosa.

Anzi, tutt’altro! Voglio dire invece solo che, se noi dobbiamo fare lo sforzo di immaginarci chi sia colui che può davvero conoscere l’uomo da cima a fondo, possiamo solo concluderne che costui può essere solo un soggetto conoscente equivalente a Dio.

Solo a questo soggetto conoscente può infatti venire attribuita l’ampiezza ed altezza di conoscenza che possono consentire di abbracciare con lo sguardo intellettuale un fenomeno ed ente così immenso e profondo com’è quello umano.

E va detto che forse solo la mente e la penna di Sofocle (Antigone) sono riusciti a ritrarre tale mistero con le dovute profondità e potenza: «Molte sono le cose mirabili, ma nessuna / è più mirabile dell’uomo:/ egli attraverso il canuto mare / pure nel tempestoso Noto / avanza, fra le onde movendo / che ingolfano intorno; / e l’eccelsa tra gli dèi, la Terra / eterna, infaticabile, egli travaglia, / volgendo gli aratri di anno in anno, / rivoltandola con i figli dei cavalli…»1

Dunque è da questo che dobbiamo partire.

E quindi è ora il momento di entrare nel merito delle risposte che la filosofia mette a disposizione per chiarire il nostro tema.

Tuttavia va chiarito che non si intende affatto chiamare in causa l’intera filosofia, bensì solo quella che può davvero illuminare il cammino compiuto ogni giorno nell’esistenza da parte dell’uomo comune.

Ma questo semplifica notevolmente il compito di chi scrive, dato che in tal modo si potranno trattare solo di alcuni aspetti della visione filosofica dell’uomo. Infatti, se invece non lo si facesse, bisognerebbe addentrarsi in dottrine di un’estensione e di una complessità per davvero sconfinate.

Basta per questo prendere anche solo brevemente in considerazione quelli che fin dall’inizio sono divenuti i due grandi rami filosofici della visione dell’uomo, e cioè quello platonico e quello aristotelico.

Ebbene, Platone considerò l’uomo in maniera primariamente ontologica, e precisamente in quanto ente dotato di un’anima primariamente conoscente, e quindi posta in contatto lo strato di essere più vero e reale secondo lui, e cioè quello (trascendente) delle Idee che per lui incarnavano le vere cose, ossia quelle trascendenti.

Proprio per questo motivo il prof. Giovanni Reale ha fatto osservare che il primo e più grande pensatore dell’essere è stato Platone, e non invece Aristotele.2

Egli, infatti, individuò uno strato di essere trascendente di natura «ideale» ma insieme anche totalmente cosale (e quindi «onto-intellettuale»), che rappresenta di fatto tutto l’Essere esistente.

Il che è vero perché tutto ciò che sta al di sotto di questo strato non è altro che mero effetto (sempre più lontano dalla causa) e mera ombra – quindi è qualcosa di sostanzialmente irreale.

L’uomo quindi viene definito da Platone in stretta relazione con questa specifica concezione dell’Essere.

Ne consegue che la sua natura ultima viene vista esattamente in quella realtà onto-intellettuale che corrisponde poi a ciò che in filosofia poco a poco è stato identificato come «spirito» – si tratta di qualcosa che ontologicamente equivale esattamente alla dimensione intellettuale nella sua valenza cosale (Idea quale cosa, e cosa quale Idea; inoltre conoscenza che è essere, ed essere che è conoscenza).

E l’anima non è altro che l’aspetto più concreto e cosmico di tale realtà. Cosa che poi venne chiarita in dettaglio specialmente da Plotino.3

Insomma in questo senso la natura dell’uomo è quella di un ente intellettuale-spirituale, la cui espressione più prossima al corpo è la dimensione animica. E bisogna a questo punto ricordare per inciso che la grande pensatrice ebreo-tedesca Edith Stein ha dato un grande contributo a questa concezione; insieme ad alcuni suoi interpreti.4

In ogni caso va sottolineato che per Platone la dimensione intellettuale, e quindi in qualche modo quella gnoseologica ed epistemologica (conoscenza), è in primo luogo ontologica, ossia è essere.5

Ben diversamente stanno invece le cose per Aristotele (nonostante le apparenze). Per lui, infatti, la dimensione ideale-intellettuale non ha per definizione alcuna ontologicità.

Essa è appena “sostanza seconda”, ossia riassume in sé tutte le qualità che possono venire attribuite (“dette di…”, o predicate) alla “sostanza prima”, e cioè all’individuo che intanto esiste senza aver bisogno di alcuna giustificazione ontologica (ovvero l’ente mondano colto nella sua dimensione metafisica).

Insomma, tutto ciò che per Platone è l’essere stesso più pieno, per Aristotele è invece appena ciò che “inerisce” all’essere (l’ente-individuo in quanto sostanza prima).

E quindi esiste per davvero solo se collocato in tale contesto. Altrimenti, preso da solo, è un puro nulla. Ecco allora che tutto quanto è umano, ossia il costituire un ente intellettuale-razionale (l’ente che «sa di sè»), è per Aristotele unicamente logico, e non invece ontologico.

Ebbene, esattamente da questo scaturisce una delle più forti, universali ed usuali definizioni filosofiche dell’uomo, ossia quella dell’uomo in quanto animale bipede e insieme razionale. Si può dire infatti che nessuna successiva concezione filosofica dell’uomo si sia discostata da questa definizione aristotelica.

Ma cosa essa ci vuol dire in primo luogo? Essa ci vuole dire soprattutto che l’uomo viene definito dal suo carattere logico universale (animale come “genere”), al quale vanno aggiunti poi gli ulteriori (e meno universali) caratteri logici (“specie”), ossia quello di bipede e di ente razionale. In altre parole per Aristotele l’uomo può venire definito nella sua essenza intellettuale-razionale senza fare alcun ricorso all’ontologia («onto-intellettualità»).

Ecco che l’uomo può e deve venire definito come ente intellettuale-razionale appena in base ad una dimensione puramente logica.

Il che impedisce ovviamente di dire quale sia l‘effettiva natura dell’uomo.

Dato che quest’ultima può e deve venire definita solo e soltanto in termini ontologici. In altre parole, affermando che l’uomo è un “animale razionale”, Aristotele si è limitato a constatare qual è la natura dell’uomo dal punto di vista unicamente logico-razionale e, se vogliamo, puramente scientifico.

Non ci ha detto però affatto «cos’è» l’uomo, cioè si è guardato bene dal fare anche un solo passo nel campo del mistero nel quale questo ente è avvolto.

Ecco. Qualunque definizione dell’uomo noi troviamo nella filosofia successiva a Platone ed Aristotele, noi dovremo inquadrarla in un una di queste due sfere dottrinarie. E quindi credo che possiamo astenerci dal dilungarci in una ricerca che seguirebbe l’intero iter della filosofia alla ricerca delle varie definizioni dell’uomo.

Il che ci permetterà quindi di concentrarci solo su alcune tra le tante concezioni.

Il criterio per la scelta di queste ultime dipende però dalle coordinate generali che già ora possediamo – l’uomo è un ente animico-razionale-intellettuale-spirituale (ente in quanto onto-intellettuale), e quindi è per natura capace di conoscenza e di auto-coscienza («sa si sè»).

Pertanto possiamo già dedurne che l’uomo è un soggetto conoscente ed auto-cosciente, ossia sostanzialmente è molto più un «chi» o «colui» che non invece un mero «cosa» (un ente tra gli enti).

Esso insomma è molto più un soggetto che non un oggetto. E su questo bisogna dare senz’altro ragione alle dottrine filosofiche di tipo idealistico.

Ebbene questo ci riporta però a quella affermazione solo provvisoriamente religiosa che ho fatto all’inizio – chi può conoscere l’uomo se non Dio, ossia il davvero supremo Soggetto?

Ed ora possiamo comprenderne meglio il perché. Abbiamo infatti appena visto che l’uomo è un «chi» e non un «cosa».

Chi, dunque, può conoscerlo meglio se non il «Chi-Colui» per eccellenza che per definizione conosce l’uomo esattamente in quanto è un «chi» o «colui»; ossia Colui che lo conosce come un’irripetibile ed unica persona (soggetto conoscente ed auto-cosciente) prima ancora che sia venuto al mondo?

Costui è (e può essere) solo Dio.

Egli è infatti Colui che conosce ognuno di noi esattamente com’è (nella sua unicità assolutamente inconfondibile) fin dall’eternità.

Egli ha insomma pensato ognuno di noi fin dall’eternità.

Ora, da questo veniamo di nuovo al problema della scelta dei pensatori, delle dottrine e dei testi che possono aiutarci ad approfondire questa materia.

Anche qui le possibilità sono sconfinate, per cui mi limiterò a menzionare (tra le mie letture) quei pensatori che più mi hanno colpito per quanto riguarda la perfezione della conoscenza dell’uomo da parte di Dio.

Si tratta di due grandi pensatori cristiani, e cioè Maritain e Guardini.

Essi, quindi, potranno aiutarci a comprendere meglio questa definizione dell’uomo proprio partendo dalla perfezione della sua conoscenza da parte di Dio.

Prima di iniziare a discuterli vorrei però brevemente citare di nuovo Edith Stein. Questa pensatrice non è stata certo esplicita sul tema come lo sono stati Maritain e Guardini.

Ma intanto ha sostenuto che l’uomo (in quanto ente animico-razionale-intellettuale-spirituale) è in primo luogo un irripetibile unicum, e precisamente un “Essente” (Seiende) che è poi l’esatto riflesso speculare del Logos divino.6

Proprio in questo senso esso è l’esatta replica immanente del supremo Soggetto trascendente, che poi è l’Individuo ideale-cosale per eccellenza, ossia un supremo Ente (Essere) che è anche la suprema Idea di tutte le cose, ossia è la Possibilità trascendente di qualunque genere di ente.

In questo si riassume la concezione steiniana di quei Trascendentali nei quali la Scolastica cristiana (specie tomista) volle vedere lo strato di essere nel quale esistono (entro l’essere e la mente divina) i modelli ideali di tutti gli enti creati.7

Ebbene in questo uomo che è immagine speculare del Logos cristico, noi abbiamo già un ente caratterizzato dallo status di soggetto conoscente-cosciente ed anche di Intelletto, e quindi abbiamo già un sostanziale «chi» o «colui».

E per la precisione si tratta di un ente umano-divino, ossia un «figlio di Dio» per natura e per elezione.

Non abbiamo invece affatto un mero «cosa» tra i tanti altri.

Ma soprattutto non lo abbiamo perché si tratta di un ente assolutamente irripetibile, ossia un ente che è stato messo al mondo come un «qualcuno» e non come un «qualcosa».

Il che può essere avvenuto soltanto attraverso un progetto creativo che non implicava appena il risultato finale da raggiungere, ma anche l’intimità personale con questo risultato, ossia il conoscerlo intimamente.

Proprio come accade con una persona. Possiamo quindi assumere che Dio, allorquando crea ognuno di noi, già prima che ciò accada non solo ci ha davanti a sé nella nostra interezza ultima, ma inoltre già intrattiene con ognuno di noi un’intimissima relazione personale.

E ciò assomiglia molto a quella Prima creazione (creazione del mondo e dell’uomo restata interiore a Dio) della quale ho già parlato nella quindicesima lezione.

Va precisato comunque che, con questo complessivo discorso, la Stein tentò di definire quella che per lei era l’”essenza” dell’uomo, ovvero il suo preciso «cos’è?»; e quindi tentò di definire l’idea che costituisce l’uomo rappresentandone l’essere già a livello trascendente.

Non a caso questo «essere» assolutamente unico-individuale dell’uomo esiste già, ed è perfettamente fissato (determinato), appunto a livello trascendente.

La pensatrice, quindi, volle fare del tutto a meno del concetto aristotelico di sostanza (definente l’individuo umano), e pertanto il suo discorso ricade decisamente nella sfera platonica.

Ma differisce per questo anche da quella aristotelico-tomistica.

Dato che in quest’ultima l’uomo viene definito primariamente dalla sostanza in quanto è soprattutto atto e non potenza (essenza), ossia è «atto di esistere», cioè in primo luogo è un assoluto ed incondizionato esistente (e dunque un cosa», cioè un oggetto più che un soggetto).

Esamineremo di nuovo più tra poco questo tema.

Veniamo però ora ai pensatori che parlano più direttamente dell’uomo come «chi» e/o come «colui»

Bene, Maritain, riallacciandosi alla visione tomistica (e quindi aristotelica), sembrerebbe a prima vista colui che meno giustifica questa definizione dell’uomo.

Ne abbiamo appena parlato. Egli, infatti, considera l’uomo alla stregua dell’individuo così come venne definito da Tommaso, e precisamente in quanto sostanza prima immanente (alla quale tutto «inerisce»).

Si tratta pertanto di un ente tra gli altri enti, e quindi in via di principio si tratta di un oggetto e non di un soggetto.

Dunque la caratteristica primaria di tale ente è quella di essere un esistente (totalmente immanente) che è giustificato solo e soltanto da sé stesso nel proprio esistere.

Esso è infatti la sostanza (reale) alla quale inerisce l’essenza (ideale). E pertanto per definizione non ha bisogno di alcuna essenza che lo vada a definire; cioè, per poter esistere, non ha bisogno di alcun «cos’è?» ideale e trascendente.

L’individuo quale sostanza ha infatti tale elemento già in sé. Anzi l’idea-essenza non esisterebbe nemmeno senza l’individuo-sostanza che lo contiene.

Tuttavia, riferendosi sempre a Tommaso, Maritain aggiunge a ciò qualcos’altro, e cioè che questo apparente assoluto oggetto è invece (stupefacentemente) il soggetto per eccellenza. Però non lo è affatto di per sé, bensì sollo per concessione divina.

Nel crearlo, infatti, Dio lo pone come “suppositum” perché esso in generale è sì un oggetto tra i tanti, ma nello stesso tempo (in quanto creato) è in ultima analisi un’Idea divina incarnata, e quindi è di fatto l’oggetto di un’affermazione soggettiva divina circa un ente che potrebbe esistere in quanto determinato.8

Proprio come tale, esso è anche l’oggetto di un’affermazione conoscitiva soggettiva umana di tipo scientifico. Pertanto, a causa di tutto questo, esso è un oggetto pienamente esteriore che per nulla è mai separato dal soggetto conoscente (come invece l’idealismo aveva ipotizzato).

Il realismo tomista, insomma (qui ripreso da Maritain), nega semplicemente che possa esistere un puro oggetto separato dal puro soggetto, e quindi afferma che ogni oggetto è sempre anche un soggetto (è sempre il soggetto di un’affermazione soggettuale che non è mai separata dal mondo cosale).

E viceversa. Comunque tutto ciò non esclude che tale soggetto-oggetto sia intanto in primo luogo di un esistente pienissimo; dato che esso (nel mentre viene «affermato», e quindi ricompreso in sé da parte del soggetto) è sempre totalmente esteriore a qualunque ipotetico soggetto.

Il che avviene per il fatto che esso esiste nel mondo esattamente come esiste nel mondo anche il soggetto stesso.

Ebbene, questa parità di status ontologico deriva semplicemente dal fatto che vi è un soggetto che li pone entrambi, e cioè il supremo Soggetto divino.

Quest’ultimo è infatti Colui che pensa entrambi (facendo di entrambi il soggetto di una Sua affermazione) nel mentre li crea, ossia li mette al mondo.

Su questa base Maritain richiama quel concetto tomista di “sussistenza” che secondo lui supera e rende del tutto inutile il concetto di essenza.9

 Per lui, quindi, non è assolutamente necessaria un’essenza per costituire un soggetto, ma è invece pienamente sufficiente il suo esistere esteriore indipendente. Pertanto, anche quando il soggetto pensa sé stesso, coglie sempre null’altro che un oggetto, ossia una sostanza e non un’essenza.

Nulla è più astratto del soggetto colto da sé stesso. Infatti non vi è qui assolutamente alcun oggetto. Eppure un oggetto si delinea comunque.

Ed esattamente questo è il «chi» – è l’oggetto più soggettuale possibile che il soggetto stesso coglie quando guarda a sé stesso.

Proprio così esso è presente anche nella mente di Dio; allorquando essa, guardando a sé stessa, intravvede un qualcosa che un giorno (una volta creato) sarà un soggetto umano.

Da ciò Maritain deduce che da questa Idea divina il soggetto umano scaturisce immediatamente, senza che vi sia alcun bisogno di creare prima la sua essenza.

L’essenza semmai finisce per rientrare in questo soggetto come qualcosa di totalmente inconsistente dal punto di vista ontologico.

E ciò accade perché tale soggetto è il “suppositum” in quanto è persona per eccellenza (ossia l’unicissimo e irripetibile soggetto in quanto «chi» o «colui»).

E quindi è propriamente l’”anima spirituale”. Maritain, menzionando Tommaso, dice che in base a tutto questo “La persona è quanto c’è di più nobile e di più elevato in tutta la natura”.

Ed esso, in quanto Io giustificato solo da sé stesso, ossia dal suo specificissimo modo di essere (ovvero “sé”, “soi”), è assolutamente insondabile nella sua ragione di esistere. È insomma per definizione “un mistero”, un mistero che solo Dio conosce perché ospita questa presenza in sé ancor prima che venga da Lui stessa messa al mondo (cioè creata).

Guardini ci mostra il «chi» o «colui» da un diverso punto di vista; ossia nel modo specifico di una persona umana che si forma in relazione con il “Tu” o “Altro”.10

Insomma, mentre Maritain pone il «chi» o «colui» dal punto di vista logico-ontologico (secondo la tradizione tomistico-aristotelica), Guardini lo pone invece dal solo punto di vista relazionale.

Ed in questo bisogna dire che la sua tesi assomiglia molto a quella di uno dei più grandi pensatori contemporanei, ossia Emmanuel Lévinas.11

Ne abbiamo parlato nella quindicesima lezione sulla base di Ricoeur.
In ogni caso si può dire che la trattazione guardiniana del «chi» o «colui» è senz’altro incentrata sulla dimensione etico-emozionale (invece che puramente logica) che caratterizza tale realtà.

Per Guardini, quindi, non vi è altra maniera (se non la relazione) in cui dal mero soggetto possa emergere un ente che costituisca per davvero una persona; e quindi non sia ontologicamente indifferente (come un ente qualunque), ma sia invece caratterizzato esattamente da quell’unicità individuale in forza della quale il soggetto stesso risulta etico-emozionalmente individuato e non invece individuato appena logicamente.

Va da sé che, entro questa riflessione, siamo piuttosto lontani da quanto sostiene Maritain sulla base di Tommaso d’Aquino, e cioè che qualunque ente oggettuale è un soggetto entro il pensiero divino.

Il discorso riguarda infatti molto più direttamente l’uomo, così come del resto avviene anche entro il pensiero della Stein.

Guardini pone semmai l’accento sulla dimensione orizzontale del costituirsi di un soggetto quale «chi» o «colui», ossia precisamente la dimensione relazionale.

Maritain pone invece l’accento sulla dimensione verticale di tale fenomenologia.

E la prima dimensione (orizzontale) pone a sua volta in evidenza la dinamica relazionale privilegiata che vi è tra enti viventi senzienti-coscienti, mentre la seconda dimensione (verticale) ricalca sostanzialmente l’atto creativo divino (e quindi pone in evidenza l’universale relazione che vi è tra tutti gli enti senza alcuna distinzione tra animati ed inanimati).

Prima di arrivare a questo Guardini traccia però una storia filosofica del soggetto inteso come ente spirituale auto-fondato; e pertanto costituente un molto ben definito «Io»; che non solo trascende il mondo ma anche «costituisce» (cioè forma) in esso le cose in quanto intelligibili, ossia conoscibili (da ora in poi definiremo tale dottrina come quella del soggetto-spirito).

E così ciò ci rinvia a quanto anche la Stein vede come il soggetto in veste di paradigmatico «chi» o «colui».

Ma nello stesso tempo Guardini altresì supera una siffatta visione in quanto essa è per lui del tutto insufficiente.

Il pensatore vede infatti Kant come il centro di tale approccio al soggetto-spirito.12

Egli insomma identifica filosoficamente tale visione come incentrata nella dimensione epistemologico-gnoseologica del soggetto.

In altre parole bisogna supporre che, sebbene la Stein abbia offerto una sua versione fortemente etico-emozionale di tale dottrina del soggetto (nell’arricchirla con sostanziosi contenuti teologici e metafisici), essa resta comunque sostanzialmente epistemologica e gnoseologica; e quindi fa riferimento soprattutto alla valenza che il soggetto ha nella conoscenza e nella scienza.

Ma a tutto questo Guardini aggiunge anche che bisogna intendersi sul genere di ontologia che il “mondo” rappresenta in relazione al soggetto così inteso.13

Infatti l’intendimento unilateralmente epistemologico-gnoseologico del soggetto fa sì che il mondo non sia affatto un tessuto di relazioni, ma sia invece al massimo un caos materiale da mettere in ordine per mezzo dell’intelligenza conoscente.

Ed il tal modo, una volta posto al di fuori di qualunque fondamentale relazione (onto-mondana), il soggetto non può affatto per davvero porsi come un «chi» o «colui».

Per di più il pensatore insiste intanto particolarmente sulla necessità di un realismo filosofico-religioso che sottolinei l’esistenza indipendente del mondo, in quanto esteriore al soggetto; e quindi si ponga esso stesso in una relazione con il soggetto stesso che non è affatto soltanto epistemologico-gnoseologica.

E tutto ciò rende quindi indispensabile superare la classica posizione filosofica di tipo idealistico.

Egli fa comunque salva la presa di posizione del razionalismo metafisico-religioso (tendenzialmente idealistica), e cioè quella che prevede un Piano divino (e che nelle precedenti lezioni abbiamo esaminato come “teodicea”).

Tuttavia anche questa dottrina sembra a Guardini tutto sommato insufficiente. Specialmente perché essa occulta per lui l’aspetto principale di Dio, che è quello di una presenza, e quindi di una Persona.

Vedremo meglio alla fine che conseguenze ciò abbia.

In altre parole il Dio che si pone in relazione con un mondo (totalmente esteriore a Lui stesso) non è affatto appena un Architetto intelligente, ma è invece Egli stesso in primo luogo appunto un «chi» o «colui», e cioè è un sommo Ente che in primo luogo sta in relazione amorosa con il mondo e con i soggetti (i vari «chi» o «colui») in esso esistenti.

In ogni caso, secondo l’Autore, vi è un aspetto della dottrina del soggetto-spirito che va comunque tenuta ferma, e cioè quella secondo la quale esso è un “Io”, ossia è un’identità definita in modo radicalmente esclusivo rispetto a tutto ciò che ne differisce.14

Per la precisione lo è però non tanto in quanto esso si ponga unicamente di fronte a sé stesso (come ritiene la Stein) – rivolgendo a sé stesso il proprio “sguardo intellettuale” e non ritrovando altro che sé stesso (ossia la Totalità puramente interiore dell’essere).

Lo è invece proprio in quanto se ne sta davanti al mondo quale Totalità esteriore e indipendente da qualunque soggetto.

Tuttavia ancor più il soggetto è per questo motivo una persona, ossia un «chi» o «colui».

Esso è cioè un ente che individua sé stesso soprattutto in quanto sta in relazione con tutto ciò che è «altro-da-sè» (non solo interiormente ma anche esteriormente) nello stesso esatto momento in cui esso da tutto ciò si segrega in quanto identità.

Esattamente per questo (in forza di tale ineluttabile relazione) il soggetto-Io trascende il mondo in quanto ne riconosce il “senso” globale – ed in questo modo esso si pone come “coscienza” e come conoscenza.

Ma non si tratta solo di questo. Perché il soggetto-Io se ne sta anche davanti a sé stesso nel mentre si auto-trascende. E pertanto resta una persona anche quanto l’oggettività che la esprime (come mente e corpo) si dissolve e perfino svanisce nel corso delle malattie e perfino della morte.

La dimensione onto-relazionale fa comunque della persona un ente in primo luogo esistente, ossia un ente sostanzialmente concreto – ”uomo esistente concretamente in maniera personale” (konkreter personal existierende Mensch).15

Ciò significa che la sua primaria definizione non va cercata nella dottrina del soggetto-spirito.

La quale invece pone in evidenza l’assolutamente primaria astrattezza ideale del soggetto (esso sarebbe infatti in primo luogo l’essenza quale ideale «cos’è?» umano, e quindi sarebbe un astrattissimo ente spirituale-pensante totalmente fondato in sé stesso, ed in null’altro né in nessun altro).

Tale concezione rende inevitabile un forte solipsismo idealista nella concezione del soggetto umano. E non è certo questo ciò a cui Guardini pensa nel cercare di definire l’uomo.

Partendo da questo il pensatore si dedica a chiarire perché il soggetto quale persona non è un’unicità per motivi unicamente e meramente riduzionistici – come unità organismica conchiusa in sé stessa in termini corporali-materiali (“Gestalt”), o anche in termini psicologici, cioè come “personalità” (interiorità spirituale formante un’unità organismica esteriore).

La definizione più autentica di persona è invece un’altra. Ed è intanto quella che certamente risponde anche alla domanda circa l’essenza dell’uomo.

Ma lo fa non in ragione soltanto dell’epistemologia-gnoseologia, bensì invece di nuovo ancora in ragione della relazione tra soggetto ed essere mondano.

Se quindi a prima vista Guardini definisce l’uomo esattamente come la Stein, e cioè come soggetto-spirito auto-fondato in sé stesso e quindi come Io spirituale «Un essere strutturato, fondato nell’interiore, spiritualmente determinato e creatore» (Ein gestaltetes, in Innerlich begründetes, geistig bestimmtes und schaffendes Wesen), in realtà poi il suo aspetto principale emerge solo al cospetto di una domanda che rinvia molto direttamente alla relazionalità.

E proprio in tal modo essa individua il soggetto-Io solo in quanto «chi» o «colui». La domanda è la seguente: – “Wer ist Dieser da?”.

E la risposta è “Io” (Ich), oppure “lui” (Er).

Intuitivamente ci viene spontaneo pensare che tale domanda risuoni in uno spazio che è quello della relazione tra persone (tra Io e Tu).

Ma in fondo è anche lo spazio nel quale l’idea di una determinata persona umana comincia a formarsi misteriosamente nel profondo della mente divina ed inoltre nel cuore stesso dell’essere.

Infatti nella risposta a questa domanda sembra proprio sentir lontanamente risuonare anche quale sarà il nome proprio più autentico che designerà per sempre tale individuo, racchiudendo così in sé tutto il suo eterno mistero di persona. Ma su questo torneremo alla fine.

Ebbene in verità solo così viene toccata davvero l’essenza della persona, cioè il suo più intimo nucleo.

Infatti si tratta di un ente che, proprio in quanto è totalmente in possesso di sé stesso, e quindi è svincolato da qualunque condizionamento esteriore cogente, è in definitiva capace di una relazione con l’Altro che gli permette poi di raggiungere per davvero la sua pienezza di persona.

Ebbene, proprio in questo si ripresenta davanti a noi la dimensione del mistero.

Infatti quella persona che è in grado di porsi davanti a sé stessa in maniera talmente inalienabile è anche quella che è capace di riconoscersi come “Io” in maniera insieme fondamentale ed anche tutto sommato inspiegabile in base alla Natura.

Essa è infatti capace di fare ciò che in verità solo Dio può fare, e cioè sa riconoscersi come un qualcosa pur non avendo davanti a sé alcun qualcosa. Essa è insomma capace di affermare: – “Io sono”, o meglio «Io sono io, e null’altro».

Il tema è tanto scottante che trova un’eco molto rilevante nella riflessione filosofico-metafisica vedantica e anche buddhista oltre che trovare riscontro nella stessa riflessione filosofica occidentale sull’ontologia del soggetto.16

Sartre, infatti, ci indica nel “per sé” (l’Io soggettuale) il nulla di essere per eccellenza.17

Tuttavia ancora una volta c’è in Guardini una tangibile differenza rispetto all’accento posto (nella classica dottrina del soggetto-spirito) sulla spiritualità come intellettualità legata intimamente al riconoscersi come «Io».

Insomma per lui il nucleo di tale atto è ben diverso. Infatti, nel contesto di tale esperienza, io riconosco me stesso come “ovvio” nel senso specifico che l’espressione ha in tedesco, cioè come “selbst-verständliche”, ossia come ciò che «si spiega da sé e di per sé».

E proprio tale ovvietà suscita “stupore esistenziale” (existentielle Staunen) – sia in chi vive l’esperienza che in chi la osserva dall’esterno (in quanto fenomeno psichico) – per il fatto che essa è la più ovvia di tutte le cose nel mentre intanto sfida apertamente le leggi della Natura.

Insomma il nucleo di tale esperienza sta nel fatto che l’Io riconoscentesi come tale, ossia come un’incondizionata ed irripetibile unicità individuale, è di fatto in primo luogo un «chi» o «colui» che inspiegabilmente si trova davanti a sé stesso come un «chi» o «colui», pur non avendo davanti a sé altro che un nulla (cioè la mera immagine di sé stesso).

Ma proprio in tal modo (molto stranamente) egli riesce a raggiungere la certezza dell’essere. Esattamente come fu intuito da Agostino e da Cartesio per mezzo del «cogito-sum».

Eccoci, insomma, davanti al mistero profondissimo dell’identità, che poi è anche il mistero stesso della persona.

Dato che quest’ultima nasce proprio nell’atto di auto-riconoscersi come Io, ed inoltre proprio in questo consiste la sua totale intangibilità ed infrangibilità fondamentalmente ontologica.

Ecco allora che, esattamente perché io riconoscerò sempre e comunque me stesso come ciò che sono (e null’altro), nessun attacco portato alla mia compagine individuale, potrà mai sottrarmi tutto ciò che di fatto per davvero possiedo, ossia il fatto di «essere io stesso e nulla o nessun altro».

Tuttavia, una volta extrapolato questo intero discorso sul piano teologico, metafisico e religioso, io dovrò ringraziare per questo il supremo Colui che ha voluto rendere possibile che Io (in quanto ente umano, o uomo) non fossi un ente qualsiasi della Natura, ma fossi invece appunto una persona, cioè un misterioso ente irripetibile e inconfondibile.

E bisogna dire che in questo Tommaso d’Aquino e Edith Stein si avvicinano di molto alla verità misteriosa, nel sostenere (con poderosi argomenti filosofico-metafisici) che l’uomo (in quanto Io spirituale) assomiglia totalmente agli “spiriti puri”, ossia agli Angeli.18

Tutto questo implica però il nostro dovuto riconoscimento della totale ed inalienabile dimensione ontologica che caratterizza la persona (in quanto incontestabilmente esistente).

Il che non avviene di certo entro la dottrina del soggetto-spirito, dato che in essa l’Io compare sì come persona ma in quanto ente purissimamente intellettuale, ossia come ente essenzialmente astratto (tanto che ampiamente la filosofia vede in esso in nulla di essere).

Infatti è proprio l’ente purissimamente intellettuale il frutto del fondamentale atto di auto-riconoscimento (dal quale scaturisce l’egoità come unicità identitaria).

In ogni caso l’ammissione della primaria dimensione ontologica della persona finisce per dissolversi essa stessa nel suo significato etico-emozionale (generando in tal modo appena un neutro esistente simile all’individuo-cosa di Aristotele) se essa non viene completata molto concretamente con la dimensione relazionale.

Bisogna quindi affermare che la pienezza ontologica della persona viene raggiunta solo se essa, ponendosi in relazione con l’Altro, ritrova solo in quest’ultimo ciò che essa stessa davvero è – ossia la natura di un ente che è un «chi» o «colui» destinato fin dall’inizio ad entrare in relazione con un Altro «chi» o «colui».

Si arriva così alla debita ammissione della “relatività della persona” (Bedingtheit der Person).19

A questo punto, pertanto, la consistenza ontologica puramente interiore della persona (fortemente affermata nella dottrina del soggetto-spirito) si dissolve totalmente a vantaggio dell’esteriorità.

Ma a questo punto accade qualcosa di davvero straordinario in termini filosofici, dato che anche la dimensione ontologica della persona perde in consistenza e spessore fin quasi a svanire.

Ecco, infatti, che la persona non è più appena un fondamentale esistente, come avviene in Maritain (cioè un «atto di esistere»), ma si risolve invece ontologicamente tutta in un’azione.

Insomma essa sussiste per davvero solo e soltanto quando si pone in relazione ad un “tu”.

Solo la presenza di un “tu” lascia che emerga la persona. Altrimenti essa non emerge affatto.

Dunque è in questo che sussiste la sua trascendenza rispetto ad ogni essere mondano.

Ma bisogna fare molta attenzione al senso filosofico di tale tesi. Ciò significa infatti che Guardini rinuncia qui a qualunque filosofia e perfino metafisica.

Dato che, nell’affermare questo, egli si basa unicamente nel messaggio evangelico. Non a caso (altrove nella sua opera) egli prende a modello per tale tesi il discorso della Montagna tenuto da Gesù, ed annunciante la speciale ontologia mondana costituita dal “Regno dei Cieli”.20

Proprio qui, comunque, il soggetto si presenta a noi unicamente come un «chi» o «colui».

Perché, una volta poste le cose in questo modo, è assolutamente impossibile pensare alla relazione tra un soggetto ed un altro soggetto che a qualunque titolo costituisca un oggetto (ossia l’ente che viene colto tanto dalla filosofia che dalla metafisica).

Ecco allora che – una volta dissoltisi tutti i possibili riferimenti dottrinari per ciò che è «persona» (quello filosofico, quello metafisico, quello psicologico, quello scientifico in generale) – emerge l’unico elemento sul quale possa davvero poggiare la persona, e cioè quel Dio che è poi il modello stesso di ogni «chi» o «colui».

Egli, infatti, è di fatto in primo luogo Colui che parla di sé, ossia la Parola. Tuttavia non è affatto solo questo.

Perché è anche l’Ascoltatore per eccellenza, e quindi è il Tu che sta costantemente in relazione con un Io.

Pertanto, secondo Guardini, è entro questi termini che si esprime la perfetta unità dinamico-relazionale della Trinità – essa vede costantemente l’esistere ed agire di un Tu esprimente perfettamente l’Io.

E tale dinamica coincide con la realtà più piena dell’Amore.
Su questa base Guardini perviene alla conclusione secondo la quale il più autentico “tu” è per l’Io umano solo quello divino.21

Abbiamo appena visto dissolversi completamente l’ontologia della persona (a fronte dell’atto amoroso che la costituisce).

Ma eccola ora riapparire di nuovo (completamente trasformata) in una giustificazione ancora più forte della sua assoluta intangibilità – la persona è intangibile in quanto l’Io è fondato nell’Io divino e non in quello umano.

Anzi le cose stanno in maniera ancora più estrema; dato che (come ci fa rilevare qui Guardini) la persona cessa addirittura di essere tale se essa non si fonda in Dio. La sua inconsistenza ontologica dipende quindi da questa fondamentale relatività. La verità è dunque che l’uomo è ciò che è – un ente unico assolutamente irripetibile -, e cioè una persona, soltanto perché sta (più che naturalmente) in relazione con Dio.

Ed anche questo sfugge radicalmente alla metafisica filosofica.

Perché non significa affatto che l’uomo sia l’ente che ha ricevuto in dono da Dio l’essenza spirituale-intellettuale di pensante, conoscente ed auto-cosciente (ossia ciò che fa di esso un Io).

Significa invece semmai che l’uomo è ciò che è solo in quanto sta in relazione con Dio (una relazione che però è del tutto ineffabile, dato che è essa è naturalmente del tutto intangibile, e quindi oggetto di un dubbio scettico pienamente legittimo).

Ebbene proprio nel contesto di tale relazione l’uomo si delinea come un sostanziale «chi» o «colui».

Nel capitolo successivo Guardini si sforza poi di indicarci nel Cristo il Dio-Io-Tu che ci ha appena presentato.22

Ebbene, una volta giunti a tale risultato, noi possiamo senz’altro fondere i due significati di «chi» o «colui» che abbiamo finora trovato, e cioè quello offerto da Maritain e quello offerto da Guardini.

Il secondo infatti può ben essere anch’esso quell’individuo umano che Maritain ci mostra come conosciuto da Dio (e solo da Dio) fin dai primordi dell’essere e del tempo.

Il che significa allora che tale ente umano infinitamente amato da Dio non è altro che l’ente umano che è fatto solo e soltanto per amare.

Pertanto sembra che esattamente in questo possa consistere il mistero dell’uomo.

Un mistero, come si può vedere, che non può venire illuminato né dalla filosofia né dalla metafisica.

Ma alla fine non può venire illuminato nemmeno dalla stessa teologia. Abbiamo visto infatti che Guardini si rifà solo e soltanto al messaggio profondo del testo evangelico.

Ed a null’altro. Ecco allora che quest’ultimo si rivela capace di rivelarci molte più cose di quanto ci possano venire rivelate da un miliardo di dottissimi trattati di teologia (includendo in questo perfino lo stesso Tommaso).

Risulta quindi davvero incomprensibile la facilità con la quale un moderno erudito sia potuto giungere – dopo un lavoro davvero sconfinato ed ambiziosissimo di traduzione delle Sacre Scritture dal greco (partendo dal testo alessandrino dei Settanta) – alla conclusione che tutto ciò che si può dire dei Vangeli è che essi sono pieni di lampanti contraddizioni che rendono impossibile considerare veridici quelli che poi sono i fondamenti delle principali verità di fede.23

Ma, come Guardini ben dimostra, quando si leggono i Vangeli davvero con umiltà ed inoltre lasciandosi toccare dall’azione misteriosa dello Spirito (rinunciando quindi a porre in primo piano la logica stringente dell’ermeneutica testuale posta in atto da miriadi di studi teologici), si finisce per apprendere molto di più di quanto sia possibile in base a teologia, metafisica e filosofia messe insieme.

Ed inoltre non si apprende solo circa il mistero di Dio ma addirittura anche circa il non minore mistero dell’uomo.

Tuttavia, per non cadere in un’arroganza scettica quanto saccente da erudito (com’è quella di Lourenço), bisogna sapere che la carne non ci permetterà mai di toccare interamente la realtà ineffabile di un Cristo che è veramente un Dio diventato uomo senza intanto mai cessare di essere un vero e proprio Deus absconditus.

In ogni caso, anche al cospetto di tutto ciò, dobbiamo ribadire che il mistero dell’uomo è ciò che è in quanto equivale al mistero di Dio.

Entrambi gli enti sono infatti essenzialmente dei soggetti egoici auto-coscienti e conoscenti (che «sanno di sé») soprattutto perché costituiscono dei «chi» o «colui», i quali sono irripetibilmente unici in quanto sono assolutamente insondabili nell’essere ciò che sono.

Tuttavia per quanto più specificamente riguarda l’uomo, tale mistero è quello di un ente che non sarebbe mai fuoriuscito davvero dal nulla se non fosse stato pensato, e soprattutto amato, esattamente come è (né più né meno) da parte di Dio.

Gli altri enti, infatti – ossia quelli non pienamente soggettuali, e cioè le «morte cose» o anche le cose inanimate –, sono qualcosa che mai per davvero si distacca dal nulla.

Per la verità Heidegger volle sostenere l’esatto contrario di ciò – affermando che la cosa è per definizione addirittura l’intero «essere» in quanto, mostrandosi a noi in piena luce (“scopertezza”), è l’esatto contrario del nulla.

Ma intanto la grande lezione del platonismo (vedi quattordicesima e quindicesima lezione) ci mostra che invece le cose inanimate sono così lontane dal vero essere reale, da risultare molto prossime al nulla.

Ebbene, questo ente umano-personale (pienamente soggettuale) che esiste solo perché è stato pensato-amato è allora colui che è chiamato a lasciare che altri enti umani (ed anche enti puramente oggettuali) fuoriescano dal nulla in forza di un suo pensiero che deve essere necessariamente amante.

Costui deve insomma volere con tutte le sue forze soprattutto che l’«Altro» esista al di fuori di lui.

Il che poi avviene solo se egli fa un radicale passo indietro al cospetto di un «essere-altro» che mai sboccia pienamente se la presenza del soggetto pensante è troppo ingombrante.

Il che significa poi anche che è esattamente l’amore a sottrarre al pensiero soggettuale quanto basta perché esso possa essere realmente creativo. Cosa che avviene solo nell’amore. Infatti senza l’amore non vi è mai vera creazione.

Tale insieme di concetti è comunque intensamente platonico-cristiano. Infatti fu sviluppato da Simone Weil a proposito della kenosis divina, in quanto attitudine creativa incentrata sulla decisione di Dio ad arretrare dall’«essere» affinchè il mondo potesse esistere al cospetto della Sua Onnipotenza (sempre tendenzialmente annientante).24

Insomma a quanto pare questo è l’uomo. È un mistero vivente.

Ma in tal modo dobbiamo concludere in circolo questa lezione, dato che bisogna tornare a quanto abbiamo visto all’inizio: – è impossibile dire cos’è l’uomo. Si può appena constatare che esso è un «chi» o «colui».
Tuttavia, come abbiamo visto finora, da ciò discende intanto una grande quantità di pregevoli significati etico-emozionali.

E quindi si può concludere che questa trattazione semi-filosofica del tema «uomo» davvero può aiutare le persone a vivere meglio la propria vita.

Infatti la principale lezione che scaturisce dal mistero dell’uomo (così come da quello di Dio) è quella riguardante l’amore. Intanto però nessuno di noi (nemmeno il più grande filosofo o teologo) può comprendere in che modo ciò accada.

 

 

 

Note

1. Sofocle, Antigone, in «Dario Del Corno, Sofocle. Edipo Re. Edipo a Colono. Antigone», Mondadori, Milano 2010, I stasimo, 332-341 p. 281.

2. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano, 2010, II, V, IV pp. 147-153, I, VI, I-III pp. 158-176, II, VII, IV pp. 217-227, IV, XVI, III pp. 511-526.

3. Plotino, Enneadi, Mondadori, Milano, 2002, VI, 4, 14-16 pp. 1655-1661; E. Gritti, Proclo. Dialettica anima esegesi, LED, Milano, 2008, II, 1 p. 67-87.

4.Cfr. V. Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein; S. Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington, 2010.

5.Cfr. Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma, 2017.

6. E. Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2006,VII, 9-11 pp. 360-396.

7. Ivi, V pp. 239-279; Borden Sharkey, Thine own self… cit., pp. XX-XXVII, 1 pp. 20-25, 2 pp. 26-40, 2 pp. 54-58, 3 pp. 56-64, 4 pp. 115-126.

8. J. Maritain, Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, Morcelliana, Brescia 2014, I, 4 pp. 47-50.

9. Ivi, III, pp.16-20, 93-104.

10. R. Guardini, Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Grünewald & Schöningh, Ostfildern, Paderborn, 1988.

11. E. Lévinas, Totalità ed infinito, Jaca Book, Milano, 2006.

12. Guardini, Welt und Person … cit., pp. 15-24.

13. Ivi, pp. 71-96.

14. Ivi, p. 109.

15.Ivi, pp. 110-131.

16. P. Odyniec, Rethinking advaita within the colonial predicament: the ‘confrontative’ philosophy of. K. Bhattacharyya, in «Sophia», 57 (3), 2018, pp.405-424; C. Coseru, On engaging Buddhism philosophy, in «Sophia», 57 (4), 2018, pp.535-545.

17. J.Sartre, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano, 1997, pp. 29-33, 117-123, 135-144, 169-189, 354-389; E. Thompson, Sellarsian Buddhism comments on Jay Garfield, Engaging Buddhism: Why it Matters to Philosophy, in «Sophia», 57 (4), 2018, pp.565-579; A. Jayprakash Vaidya, The paradox of egocentricity, in «Sophia», 58 (1), 2019, 25-30.

18. Stein, Potenza ed atto, Città Nuova, Roma, 2003, pp. 367-369, 387-389.

19. Guardini, Welt und Person…, cit., pp. 132-142.

20. Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn, 2016, pp. 48-53, 100-115, 127-136, 413-419, 482-487, 579-585.

21. Guardini, Welt und Person…,cit., pp. 143-145.

22. Ivi, pp. 145-160.

23 F.Lourenço, Bíblia. Novo Testamento. Os Quatro Evangelhos, Quetzal, Lisboa, 2016, pp. 21-57.

24. S. Weil, L’ombra e la grazia, Bompiani, Milano, 2002, pp. 61-63; M. Vetö, La metafisica religiosa di Simone Weil, Arianna, Casalecchio, 2001, pp. 69-84; Nuzzo, ‘Decreazione’ in Simone Weil e esperienza apofatica in Edith Stein. L’esperienza di un Dio presente e ‘impotente’, in «Prospettiva Persona», 92 (Aprile-Luglio), 2015, pp. 33-38.

 

 

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