Eleonora de Fonseca Pimentel, ricordandoti

Il fattore «Gesù» e l’umano dolore-sventura

Condividi

Vi è un ulteriore elemento da aggiungere nello scenario del mondo come luogo di sventura e dolore estremamente diffusi, e quindi come palcoscenico della tragedia esistenziale vissuta dai tanti che – per nascita o per avverse circostanze, e comunque solo apparentemente per caso ma invece semmai per destino – ricade nella categoria umana dei mal-venturati (o sventurati).

Questo ulteriore elemento è Gesù. Possiamo quindi denominarlo il fattore 'Gesù', o anche fattore 'G'.

Romano Guardini ci offre la possibilità di prendere in considerazione tale fattore. Ed in tal modo la trattazione del tema si arricchisce di aspetti che a prima vista sono assolutamente insospettabili.

Ci riferiamo all’antecedente nostra trattazione del tema, che si poneva davanti al dolore-sventura nella maniera più immediata ed incondizionata possibile, quindi senza tenere conto di alcun elemento di mitigazione della condizione tragica che si delinea a fronte del fenomeno.1

Anzi la tragicità di questa condizione veniva posta in evidenza come il più intimo nucleo ontologico di uno stato di essere il cui carattere principale è il rovinoso crollo di ogni illusione circa il mondo.

Ovviamente il punto di vista dal quale siamo allora partiti era senz’altro di stampo «gnostico».

 

Ma, come poi vedremo, proprio questo punto di vista viene fortemente posto in discussione dall’introduzione del fattore 'G'.

Il fatto primario è infatti che Gesù è il sofferente per definizione (e quindi il prototipo del mal-venturato), ma nello stesso tempo è anche Colui che, proprio ponendosi come tale, alla fine libera il mal-venturato dalla sua condizione.

Ed è questo dunque il misterioso (se non paradossale) doppio aspetto che cambia radicalmente la prospettiva del dolore-sventura. Infatti, se trattando della questione senza questa intermediazione si finisce per ricadere inevitabilmente in una sorta di pessimismo gnostico circa il mondo e l’uomo, allorquando invece questa intermediazione viene introdotta, la presa di posizione gnostica si allontana di molto.

Fin quasi a svanire totalmente dall’orizzonte.

E ciò cambia di molto la prospettiva da noi evidenziata antecedentemente nel riflettere sul dolore e sulla cattiva ventura. Se prima, cioè, il massimo della positività (ricavabile dalle costatazioni fatte) consisteva appena nello scoprire il sostanziale ma inapparente disvalore della condizione del ben-venturato, ora invece (grazie all’aggiunta fattore 'G'), gli aspetti positivi della condizione del mal-venturato divengono decisamente predominanti in quanto essi risultano molto più evidenti di quelli propri della condizione opposta. Ed in questo modo la prospettiva si rovescia completamente.

Non intendiamo dire con ciò che, a fronte di questo, si debba addirittura auspicare e desiderare dolore e sventura. A quanto dice Guardini nemmeno Gesù lo ha mai fatto, non negando assolutamente la sostanziale distruttività e negatività di tutto ciò che è “povertà”.2

Ma almeno, per mezzo del suo insegnamento, appare chiaro a quale profonda e pregevole consapevolezza può recare il vivere questa condizione, una volta che si tenga presente tutto ciò che Egli ci ha mostrato. Vedremo inoltre anche che addirittura finiranno per venire allo scoperto le motivazioni per liberarsi della stessa convinzione che la sventura possa essere un destino ineluttabile.

E con ciò emergerà pertanto un aspetto che nella nostra precedente indagine ci era restato totalmente oscuro – tale convinzione sembra infatti avere tutta la probabilità di costituire una vera e propria insidiosa tentazione demoniaca.

Ci lascia pensare questo quanto afferma Atanasio di Alessandria nel commentare un momento centrale della lotta contro i demoni condotta dall’asceta e monaco egizio Sant’Antonio Abate.3

E tale momento riguarda peraltro un personaggio chiave dell’intera questione, ossia Giobbe. La scoperta di Antonio fu infatti che la cattiva disposizione d’animo (melancolia) attira i demoni come ciò che essi più fervidamente auspicano nell’uomo che è oggetto dei loro attacchi.

E può ben trattarsi con ciò della convinzione di essere ineluttabilmente uno sventurato. La disposizione d’animo gioiosa, invece, non solo allontana i demoni ma anche li sconfigge e li umilia. Infatti, dice Atanasio «Così quando trovò Giobbe fortificato, il Nemico si ritirò da lui; mentre, avendo trovato Giuda spoglio di queste difese, lo prese prigioniero...»

Ecco insomma che in tal modo emerge un elemento che finora ci era rimasto del tutto oscuro – la condizione di sventura può costituire cioè, oltre che una predisposizione, anche la condizione di sottomissione ad una sorta di volontaria quanto inconscia perdurante auto-distruzione.

Ed in questo caso il malcapitato è vittima in maniera moltiplicata; perché non è vittima solo delle cose, degli eventi e delle persone, ma è vittima anche perfino di sé stesso. A fronte di questo, quindi, il Gesù raffigurato da Guardini assume un rilievo davvero centrale nell’intera questione – Egli, infatti, in quanto “Signore” (della vita, come della morte, e quindi di ogni genere di male e sofferenza), è il “Liberatore” per definizione. Ecco allora che la questione del dolore-sventura si arricchisce dell’elemento fondamentale costituito da quell’aiuto divino che si può e si deve invocare nel vissuto di fede che può (o meno) accompagnare la condizione esistenziale.

 

Gesù e il dolore-sventura

Una volta premesso questo, possiamo passare ad esaminare i diversi aspetti per mezzo dei quali Gesù si presenta nello scenario della questione che stiamo trattando. Faremo questo seguendo un ordine espositivo entro il quale è riconoscibile una sorta di crescendo nell’intensità positiva (in termini etico-religiosi) che si può attribuire alla figura di Gesù quale elemento chiave del tema dolore-sventura.

Il primo aspetto che attira la nostra attenzione è pertanto del tutto ovviamente negativo. E si tratta del fatto che Egli è realmente lo sventurato per definizione. Ciò viene fortemente sottolineato dall’intreccio esistente (nel testo evangelico) tra la sua figura e quella di Giovanni Battista.4

Costui è infatti uno che condivide la sorte di tutti i profeti, ossia proprio il dolore e la sventura.

E ciò avviene anche ancora delle tragiche conseguenze del suo agire intransigente in nome della Verità. Già prima infatti, nel corso delle sue esperienze profetiche, il suo è un tragico destino esistenziale per il fatto di venire sballottato brutalmente dallo Spirito divino in modo continuo tra esaltazioni (e relative vertiginose elevazioni) e terrificanti cadute.

Tradotto riduzionisticamente in termini scientifico-empirici e medici, ciò significa che di fatto il profeta è un maniaco-depressivo, o anche un bipolare. Tuttavia chi crede sa che non si tratta affatto solo di questo.

In ogni caso il profeta è lo sventurato per definizione. E peraltro Gesù profeta lo è non solo in quanto la sua figura è intrecciata con quella del Battista, ma anche (e soprattutto) perché la sua venuta era stata annunciata dai profeti nel corso di tutto l’Antico Testamento, ed infine perché Egli si produce nella profezia delle profezie, ossia l’avvento del Regno dei Cieli.

E si noti bene che uno degli aspetti con più forza messo in evidenza da Guardini è che Gesù mirava in primo luogo ad un Regno dei Cieli davvero “vicino”, ossia in grado di realizzarsi realmente hic et nunc nella storia, qualora l’Annuncio fosse stato recepito dal popolo ed ancor più dalle autorità religiose.

Ma i contenuti di questa prospettiva di vera e propria trasfigurazione del mondo cancellerebbero in un solo colpo tutte le premesse del dolore-sventura che è connaturato all’esistenza di molti o anche di pochi.

Verrebbero infatti a perdere ogni valore quelle spietate leggi del mondo e della Natura che oggettivamente fanno del ben-venturato ciò che esso è, ossia un vincente sotto il cui tallone langue per definizione il mal-venturato.

E, in relazione a quanto abbiamo detto nella nostra antecedente indagine, con ciò va intesa non solo e non tanto la disparità o ingiustizia sociale, quanto invece molto più il fatto che nel mondo il cattivo e l’ingiusto prosperano mentre il buono ed il giusto stentano e languono.

In forza dell’avvento del Regno dei Cieli, insomma, il mondo cesserebbe di essere «naturale» e prenderebbe ad essere invece «sovrannaturale», ossia resterebbe ormai in intima e diretta connessione con il divino. Inevitabilmente, quindi, in esso prenderebbero a dominare totalmente il Bene, il Giusto e di Bello, ma ancor più prenderebbe a dominare il Santo, ossia l’assoluta purezza divina come metro di paragone di ogni essere ed agire.

Ebbene, dice ancora Guardini, questa accoglienza immediata del Regno dei Cieli è di fatto venuta a mancare; dato che è prevalso il deciso “no” a Dio da parte di tutti (perfino degli stessi discepoli di Gesù).

Ma anche questo hanno posto infine misteriosamente riparo la Morte e Resurrezione del Figlio di Dio, e cioè di Dio stesso. E così – per mezzo di questa sorta di «piano B» − il progetto di amore divino (la volontà del Padre che mandava il Figlio) ha raggiunto comunque i suoi scopi attraverso una profonda trasfigurazione del mondo e dell’uomo.

Anzi si è trattato di una trasfigurazione ancora più radicale in quanto talmente profondo che noi davvero stentiamo a capirla. Ebbene bisogna ammettere che (almeno in via di principio) con ciò risultano revocate in partenza tutte le premesse di qualunque condizione di dolore-sventura. Sebbene però la mancata attualizzazione storica del Regno dei Cieli ne mantiene comunque in piedi le apparenze.

Ma torniamo al profetismo. Fatto sta che i profeti annuncianti Gesù (nel Vecchio Testamento) avevano fatto più o meno tutti la sua stessa brutta fine, proprio in quanto avevano consacrato la loro esistenza all’Annuncio della Verità. La capacità di salvare l’uomo ed il mondo non apparteneva però a loro.

E quindi possiamo dire che il profeta è in qualche modo lo sventurato per antonomasia esattamente nel senso negativo, passivo e remissivo che abbiamo illustrato nella nostra antecedente indagine. Lo stesso non si può dire invece di Gesù.

Costui è infatti “il mandato” per eccellenza.5

Tale condizione ha una serie infinita di implicazioni, ma una di esse riguarda molto da vicino lo sventurato. Egli viene infatti “mandato” nel senso che la sua volontà personale deve adeguarsi totalmente a quella del Padre, il quale vuole che Egli muoia per sconfiggere la principale conseguenza cosmica del peccato, ossia la mortalità di ciò che è umano-mondano.

Questo equivale ad essere proiettato letteralmente nel cuore della più nera sventura; e peraltro nella totale impotenza (debolezza) di non poter far valere la sua volontà di sopravvivenza.

Ciò che emerge è dunque una condizione esistenziale di evidente debolezza, che a prima vista contraddice in modo davvero lampante la grandezza umana.

E quindi ricostituisce esattamente la condizione di cronico svantaggiato che caratterizza l’uomo mal-venturato – egli rientra cioè decisamente tra gli ultimi, emarginati ed esclusi da quella forma di potenza (in termini di intensità di piacere e successo) che senz’altro caratterizza l’uomo ben-venturato.

Tale potenza è infatti proprio ciò che a costui permette di prosperare attraverso lo scontato trionfo in forza delle spietate leggi del mondo – egli è il «vincente» per definizione!

Gesù invece – già all’inizio, ma ancor più alla fine realmente ignominiosa del suo percorso – è davvero il fallito per definizione.6

Guardini tocca comunque questo tema in relazione al discorso di Gesù sulle beatitudini, e cioè quello che viene in genere definito come il “discorso della montagna”.

Tale discorso implica la straordinaria valorizzazione dell’uomo pacifico in opposizione all’uomo di guerra, di violenza vendicativa e di potenza. Ma il primo è colui che rinuncia alla difesa determinata e forte del proprio essere, e quindi volontariamente abdica alla propria grandezza umana.

Egli riduce sé stesso alla debolezza ed all’impotenza.

Egli si espone alla violenza che lo abbatterà. Guardini precisa però che la valorizzazione della debolezza (da parte di Gesù) non va affatto intesa nel senso passivo, remissivo e negativo, ossia non va inteso come il soggiacere inattivo alla violenza dell’uomo e del mondo.

Si tratta invece di una attitudine semmai attiva, e quindi di un ridursi volontario (in quanto attivo) ad una condizione negativa che però non ha affatto valore in sé, bensì prelude esattamente alla conquista di una “grandezza” che non rientra affatto entro le consuetudini normative del mondo.

Ebbene, tale tensione è in fondo molto simile a quella che noi abbiamo già avuto modo di rilevare entro la condizione del mal-venturato.

Si tratta infatti del prendere ad attribuire valore alla propria condizione a fronte del fatto che il ben-venturato è quasi sempre un uomo sostanzialmente riprovevole – egli deve insomma la propria fortuna alla complicità con le spietate ed immorali leggi del mondo (ed in fondo dentro di sé lo sa benissimo).

Tuttavia in tal modo tutto resta comunque appena entro il circolo di una condizione tragica nella quale il mal-venturato rimane totalmente solo nel complessivo scenario, senza che nulla si aggiunga a rafforzare la speranza autentica che egli potrebbe comunque trovare in questa consapevolezza. La sua può quindi essere appena una ben magra consolazione.

Le cose cambiano però radicalmente allorquando il fattore 'G' viene ad aggiungersi a questo scenario. Proprio la sua presenza sottolinea infatti più che mai l’attività che è propria del darsi alla debolezza.

Il suo insegnamento al proposito corrisponde cioè pienamente al suo stesso agire esemplare – è l’atto di chi non solo dà sé stesso alla debolezza, ma anche (e soprattutto) è l’atto di chi dà sé stesso (il suo corpo divino, la sua ontologia) ai deboli perché essi stessi conquistino la grandezza.

Guardini sottolinea al proposito che l’intero spirito del parlare ed agire di Gesù in tale ambito (cioè in relazione alle beatitudini) consiste nel partire dal basso (dalla condizione dei deboli) per insegnare agli uomini a raggiungere l’Alto.

Ne risulta che Gesù non avvalora affatto la condizione del debole nella sua natura deprivativa, e quindi unilateralmente negativa.

Al contrario la sua, per così dire, «preferenza per i deboli» non è altro che lo strumento – dettato dallo spirito di Amore in cui egli pensa, parla ed agisce – per giungere a formulare (e proporre quindi come modello di comportamento per tutti, non solo per i deboli) un concetto di potenza che equivale totalmente a quello di debolezza. Insomma la predilezione di Gesù per gli svantaggiati non è qui affatto l’aspetto primario.

Lo è invece semmai la sovrabbondanza dell’amore divino, che vuole dall’Alto trasfigurare il mondo in modo che esso non soddisfi mai da solo l’uomo. E ciò si spinge (in nome di una Saggezza la cui pienezza è a noi senz’altro nascosta) fino al punto di far valere perfino il punto di vista di coloro che occupano il grado più basso. È insomma un Amore che dall’Alto attira verso di sè chi è più in basso verso l’Alto.

Ciononostante il commento di Guardini ci autorizza a vedere in questo la stessa identica severissima condanna pregiudiziale dei ben-venturati che nella nostra antecedente indagine era emersa con estrema chiarezza.

E ciò implica in ogni caso una certa valorizzazione della condizione ontologica del mal-venturati. I primi infatti (i ben-venturati) godono già mondanamente di una condizione di altezza. Esso sono insomma coloro presso i quali ciò è sfacciatamente evidente – sono i ricchi, i “sazi” (Gesättigten) è i “ridenti” (Lachenden).

Ma l’altezza mondana della quale essi godono è di fatto gravata dalla colpa che è insita in essa, e quindi essa è una condanna più non che una fortuna.

Essa è un disonore, e non un onore. Essi infatti subiscono fatalmente più di chiunque altro la seduzione del mondo; dal quale pertanto non si distaccheranno mai. E così fatalmente sprofonderanno in essa. Il “guai a voi ricchi” concerne dunque proprio questo – è la sottolineatura fortissima (e se si vuole perfino feroce) del rischio immenso al quale ci si espone scegliendo questa condizione esistenziale come quella nella quale si vuole a tutti i costi soggiornare.

Ed alla quale infatti non a caso (come abbiamo sottolineato nella nostra precedente indagine) essi non rinuncerebbero mai e poi mai.

Il messaggio di Gesù è del tutto opposto. Esso consiste insomma nell’affermazione che “vi è più del mondo”.

Ne consegue quindi che i poveri, gli sventurati e tutti i possibili “piccoli” del mondo, sono beati perché si accorgono di questo ben più facilmente dei ben-venturati. Ed abbiamo già precisato che ciò non va inteso fatto nel senso ristretto dell’ingiustizia sociale.

Ecco allora che quella che prima rischiava fortemente di essere per il mal-venturato appena una magra consolazione (se non addirittura un miserevole quanto inutile espediente psicologico del genere di quello della favola della volpe e l’uva) si rivela essere ben altra cosa.

E ciò solo grazie al fattore 'G'. Non si tratta infatti della positività di essere alla quale i mal-venturati possono guardare alla lontana (come una consolazione), ma si tratta proprio di una positività che è insita nell’ontologia stessa caratterizzante la loro condizione.

E peraltro ciò emerge non agli occhi di un discorso critico umano, ma invece agli occhi della Saggezza divina stessa. Che evidentemente dell’essere, del mondo e dell’uomo ne sa molto più di qualunque uomo.

In altre parole l’intera trattazione della questione dolore-sventura esce in tal modo dai limiti di un discorso critico di parte ed assurge ad una vera e propria Verità metafisico-religiosa.

Il nucleo di tutto ciò deve essere proprio quella vera e propria (anti-nietzschiana) “transvalutazione dei valori” (Umwertung aller Werte) rispetto a quella della Natura, che il Guardini rileva nell’intera dottrina qui in causa. Entro tale contesto senz’altro, ossia del tutto oggettivamente, ricchezza e buona ventura cessano per davvero di costituire un valore oggettivo.

Anzi il pensatore tedesco si preoccupa a tale proposito di smantellare anche la contro-tendenza che potrebbe giungere ad annacquare e vanificare il così forte messaggio appena emerso. Egli dice infatti che bisogna guardarsi molto attentamente dal rendere l’intero discorso di Gesù appena una sorta di ”ovvietà” (Selbstverständlichkeit) formale del credo cristiano. In questo modo, cioè, la così forte e scomoda verità, appena affermata, diverrebbe solo scontata e tiepida. E così perderebbe ogni forza e valore.

Bisogna insomma considerare che chi non si allinea all’appena pronunciata condanna della buona ventura, non fa ciò che Gesù chiede, cioè non si distacca da quel mondo che il Cielo giudica inappellabilmente.

Gesù quindi avvalora decisamente un severo giudizio sul mondo. Ma si tratta con ciò dello stesso giudizio sul mondo che noi avevamo avvalorato nella nostra antecedente indagine come un atto etico assolutamente imprescindibile. È il severo giudizio, insomma, che il mal-venturato è più che giustificato nell’emettere contro il ben-venturato.

Almeno in questo, insomma, l’aggiunta del fattore 'G' non cambia nulla in quello che avevamo detto. Non a caso i valori del Regno di Dio, apportati da Gesù, si ispirano apertamente alla “Spada”, e quindi a quella separazione delle solo apparenti armoniche unità di essere e significato (proprie della sola immanenza mondana), che configura senz’altro un pregevolissimo distacco dal mondo.7

Secondo tale insegnamento dobbiamo quindi decisamente evitare che il mondano prenda il sopravvento su di noi. Infatti evitando ciò si manifesta un fare mondando che non resta fine a sé stesso, ma si pone invece al servizio della nuova creazione, e cioè va oltre i suoi limiti naturali, puntando così solo e soltanto al Regno.

Qui, per la precisione, si tratta per noi solo di «cominciare» il lavoro del Regno (per il quale abbiamo intanto sempre bisogno dell’aiuto di Gesù) dal poco e dal piccolo, cioè da ciò che noi non siamo assolutamente in termini ontologici. Quindi bisogna iniziare dalla nostra concreta posizione e compito nel mondo, ossia “là dove noi siamo” (Da wo wir stehen).

Questo non ci riesce però se effettivamente non ci distacchiamo dall’immediata vitalità mondana con tutte le sue soddisfazioni, relazioni ed efficacia. E ciò deve avvenire nel senso del «perdere per trovare», e cioè nel senso del sacrificio.

Ora però il sacrificio è esattamente quanto il mal-venturato pratica quotidianamente; anche se lo fa in qualche modo in quanto costretto dalle circostanze in cui è prigioniero. Tuttavia lo fa.

E questo non può non avere un significato in relazione all’invito al distacco dal mondo che Gesù formula in una maniera così chiara. Vedremo però più avanti in che modo tutto questo può perdere la dimensione passiva, remissiva e negativa, per acquisirne una completamente diversa.

In ogni caso l’intera prospettiva assume un aspetto radicalmente diverso nel momento in cui puntiamo la nostra attenzione su quello che è il nucleo della presenza di Gesù in tale scenario.

Ciò accade quando iniziamo a prenderlo in considerazione come l’”Agnello” per definizione.

All’interno di tale dimensione vi sono comunque diversi sotto-aspetti, e tuttavia si può senz’altro dire che nel suo contesto noi giungiamo a considerare il dolore-sventura nel suo aspetto collettivo, e quindi sociale.

Il primo degli aspetti qui in causa sta comunque fortemente in relazione con quanto abbiamo visto all’inizio, e cioè con un Gesù che, proprio in quanto Agnello, è da vedere come il prototipo stesso del mal-venturato.8

Guardini sottolinea infatti che in tal modo ci viene presentato Gesù – nel Vangelo di Giovanni “il metafisico” (der Metaphysiker) – al cospetto del Battista secondo la ben nota formula: «Ecco l’Agnello di Dio…».  

Si tratta in particolare della manifestazione di quel Dio d’Amore che vuole molto di più del successo, e cioè vuole il Sacrificio – questo è l’Agnello che prende su di sé i peccati dell’uomo e del mondo. La portata attiva e positiva di questo atto è più che evidente.

E tuttavia l’atto di rinuncia al successo colloca senz’altro Gesù nella cerchia di coloro che nella loro vita non hanno mai conosciuto né conosceranno mai il successo. È vero che Egli fa questo come Dio, e quindi semmai rappresenta in questa cerchia un vertice così alto da essere di fatto irraggiungibile agli stessi appartenenti ad essa. Ed è anche vero che si tratta di un atto nella sua più estrema pienezza, e non invece di una condizione subita.

Ma sta di fatto che Gesù si pone volontariamente così profondamente ed intensamente in tale contesto da cancellare totalmente i suoi connotati divini. Proprio in quanto dio-uomo, Egli si presenta infatti come il “dio nascosto” nella sua più piena espressione.

E questo viene posto in luce da Guardini in maniera davvero molto suggestiva – proprio in quanto si dispone ad essere non conosciuto e perfino rifiutato, Egli si presenta come un Dio inapparente, e non invece come un Dio manifesto, possente e trionfante.9

Il che poi (come sottolineato dal pensatore) lo differenzia molto significativamente non solo dal Dio ebraico, ma anche dal Dio di religioni come il Buddhismo, l’Islamismo ed il Taoismo.

Non vi è quindi dubbio che Egli si presenti in tal modo come il più mal-venturato tra i mal-venturati. Tuttavia il suo atto è quello di un opporsi sacrificale al successo divino che è fruttuoso, e non invece unilateralmente auto-distruttivo.

Si tratta insomma di un atto assertivo e non remissivo. E qui Gesù ricomincia a divergere dal mal-venturato per avverso destino.

Ma ne diverge affatto nel distogliere con indifferenza lo sguardo da questa figura che è davvero così infame per il mondo. Il suo atto assertivo è infatti salvifico proprio a vantaggio del mal-venturato in primis. Dal punto di vista divino, cioè, il successo mondano è un disvalore rispetto al sacrificio; il quale avvicina al Regno dei Cieli come accade naturalmente già a tutti i “piccoli” ossia gli svantaggiati.

E con ciò eccoci posti davanti all’intensità più spasmodica possibile di questa figura divina che è nello stesso tempo il sacrificato per eccellenza (dunque lo svantaggiato per antonomasia) e il redentore dei sacrificati altrettanto per eccellenza.

Siamo insomma di fronte al mistero di quel fenomeno dell’«aiuto divino», che ha, nel contesto della nostra questione, la stessa valenza dirompente della presenza di Gesù. Questo fenomeno cambia infatti radicalmente l’intera prospettiva che abbiamo lasciato emergere nella precedente indagine. E ciò dipende dall’Agnello e solo dall’Agnello.

Infatti, spiega Guardini, Gesù ha verso il mondo un atteggiamento d’amore (pienamente equivalente all’aiuto divino) che è impegnato unicamente nel fare la volontà del Padre. E ciò avviene nella sua forma vivente e dinamica invece che statica e fissa.

Cioè avviene come una realizzazione della Patria celeste in terra (il Regno dei Cieli) che si realizza di attimo in attimo, in relazione da un lato all’agire di Gesù come Figlio e dall’altro lato all’agire di chi ha creduto in Lui e quindi esegue i suoi comandamenti di amore. Ecco allora che Gesù è il Padre vivente nel Figlio.

Ma qui sta il nucleo dell’atto auto-sacrificale proprio dell’Agnello. Egli è tale, infatti, in quanto eternità violentemente trasformata in immanenza temporale. È quanto egli proclama continuamente rinviando al momento supremo in cui verrà la “sua ora”; che null’altro è se non dolore e sventura nella loro forma più estrema.

Egli è infatti Dio stesso – ossia l’Eternità per eccellenza −, e tale resta sempre anche in questo momento davvero infimo. Anzi proprio in questo infimo momento Egli è Dio nella sua pienezza. La sua è pertanto una spaventosa solitudine che è assolutamente necessaria in relazione alla sua natura ed al suo progetto.

Si tratta di una condizione che lo separa nettamente dagli uomini (come mostrato dalla reazione di farisei e sadducei), al modo di una “spada”che cada “tra lui e gli altri” e che deve quindi necessariamente provocare “infinito dolore”.

Quindi deve causare tanto maggiore solitudine quanto maggiore è l’amore.

Egli è dunque ancora una volta il prototipo stesso del mal-venturato in quanto uomo fatalmente incompreso, escluso ed inerme. E peraltro abbiamo già precisato (nella precedente immagine) che questo inerme tende ad avvertite in sé un amore per il mondo che è così soverchiante da soffocarlo e schiacciarlo nell’amarezza più acerba, proprio perché ad esso il mondo risponde non solo con l’indifferenza, ma spesso anche con il sospetto e l’odio.

Tuttavia, una volta applicato a Gesù, ciò non solo non cambia nulla nel fatto che si tratta di una sventura necessaria e produttiva, ma anzi ne rafforza straordinariamente la portata.

Ecco allora che, una volta che noi abbiamo introdotto nella questione il fattore 'G', gli stati di essere caratterizzanti l’esistenza del mal-venturato acquistano un valore intrinseco non solo perché essi trovano in Gesù il loro più pieno equivalente, ma anche (e soprattutto) perché ciò avviene in una prospettiva positiva, ossia in una prospettiva di liberazione.

Inoltre il valore oggettivo di questi stati esistenziali viene pienamente confermato, ma solo a patto che essi vengano accompagnati dall’amore e non dall’odio.

E ciò apre quindi una rilevante strada di speranza nel così cupo scenario che noi avevamo disegnato nell’indagine precedente.

Abbiamo poc’anzi detto che si tratta dell’aiuto divino stesso. E ciò non è affatto un’extrapolazione, bensì è la realtà dei fatti del Gesù evangelico.

Si tratta infatti di quella sua accorata attitudine a guarire malati e sofferenti, che a sua volta va di pari passo con la sua disposizione a venire profondamente toccato dal male umano nel contesto di ciò che è un’intensa compassione.10

Guardini sottolinea peraltro che non si tratta affatto di una disposizione alla riforma politico-sociale del mondo, ma si tratta invece della volontà di trasfigurarlo profondamente. Il che avviene affrontando a viso aperto quelle che sono le radici profonde di ogni male, ossia quel peccato che poi va considerato la causa autentica di ogni malattia, disadattamento e conseguente sventura.

Fare questo implica pertanto molto più che il distaccato atteggiamento di critica al male del mondo il quale sempre anima il riformatore. Occorre invece semmai l’aprirsi al male assumendolo completamene in sé.

Ed eccoci allora di nuovo davanti ad un aspetto che era emerso anche nella nostra precedente investigazione, e cioè quella falsa e fredda solidarietà con il sofferente che abbastanza spesso caratterizza il ben-venturato meglio intenzionato.

Egli infatti si dà spesso proprio ad una presa di posizione di critica socio-politica al male del mondo a scopo filantropico. Ma intanto si guarda molto bene dal pensare anche lontanamente di recedere dalla sua posizione di privilegio.

Ed abbiamo visto che il suo atteggiamento è in tal caso ispirato sostanzialmente al desiderio di liberarsi dal fastidio che gli provoca il dolore altrui.

Esso lo disturba infatti alquanto nell’atto di godere dei piaceri del mondo. E così egli si immagina l’abolizione del dolore e della sventura solo affinché il piacere dell’esistere divenga un’indisturbata esperienza universale – ed in questo senso perfino attrattivamente democratica.

Naturalmente poi che questo progetto vada o meno in porto è cosa che gli interessa ben poco. L’importante per lui è infatti l’essersi tacitato la coscienza mostrando a sé stesso ed al mondo la propria bontà filantropica.

Ci troviamo insomma davanti ad un modo di agire tipicamente farisaico. Pertanto è evidente che esso è anni luce lontano dalla prospettiva auspicata da Gesù.

Costui invece intanto prende il male nel suo cuore, ed anzi ne fa la sua carne, trasformandosi così nel “sofferente” (Leidende) per eccellenza. Insomma il suo è un “amore serio” (ernste Liebe) e non invece retorico. E ciò avviene proprio perché Egli si tiene lontano dalla prospettiva di qualunque teorica riforma, ma invece si immerge nel pieno della sofferenza. Egli infatti non salva il mondo (rigenerando per sempre l’uomo cattivo per natura), ma semmai salva l’uomo così com’è lasciato nel mondo.

Egli insomma ancora una volta si pone al centro stesso della cerchia dei mal-venturati. Ma questo suo atto non è affatto uno sprofondare nel dolore e nella sventura, bensì è un atto che (grazie al potere divino che è in suo possesso) tende semmai a rompere il cerchio ferreo di queste così ineluttabili condizioni.

Possiamo però comprendere meglio come ciò deve venire inteso se individuiamo quello che ne è il criterio fondamentale. Esso è secondo Guardini lo sforzo di reintegrazione dell’uomo in Dio, ossia la ricostruzione della filialità divina che era andata persa con la Caduta ed il Peccato.11

E questo lo porta ad una preferenza per gli ultimi che apparentemente potrebbe ancora una volta sembrare uno schierarsi socio-politico (di tipo riformistico o addirittura rivoluzionario).

Meno che mai si tratta poi addirittura di una disposizione alla sovversione dell’ordine sociale nella forma del valori morali – come potrebbe lasciar credere la sua empatica accettazione di trasgressori (come ad esempio le prostitute e le adultere).

Si tratta invece di un mirare a reintegrare tutti nella filialità divina − incluso il ricco e potente, ossia il ben-venturato, il quale (come abbiamo visto primo) è in fondo anch’esso una vittima. Per questo egli inizia dagli esclusi, ossia da coloro che possono accogliere meglio il suo messaggio di distacco.

Quello che è certo è comunque che in tal modo siamo di nuovo al cospetto di quella “transvalutazione” (Umwertung) dei valori, che abbiamo visto prima.

Essa però viene richiesta non per sé, bensì invece contro un mondo che è dominato dai potenti (potere). Ed eccoci di nuovo alla piena presa d’atto, da parte di Gesù, del disvalore proprio della condizione esistenziale del ben-venturato.

Qui Guardini pone infatti in luce il fatto che i potenti in verità non vogliono autentici valori, bensì invece appena valori finti, esteriori e formali. Questo è esattamente quanto connota di sé la condizione dei farisei. Più in generale si tratta dell’azione di degenerazione che il mondo induce sugli uomini, quanto più essi hanno potere e successo. Lo sventurato ha invece la possibilità di vedere il mondo così com’è davvero.

In sintesi abbiamo constatato dove in verità vuole andare a parare questo progetto di Gesù – ossia ben oltre l’avvaloramento fine a sé stesso della condizione del mal-venturato.

Tuttavia comunque Egli si pronuncia davvero senza peli sulla lingua circa il disvalore del ben-venturato, ossia colui che gode di fama, potere, successo e felicità sul piano mondano. Coloro che appartengono a tale categoria (ontologica e sociale), sebbene indirettamente, vengono insomma decisamente condannati da Gesù in quanto apertamente immorali.

E ciò va a confermare quanto abbiamo posto in luce nella nostra antecedente indagine, e cioè l’atto di complicità di costoro con le leggi spietate ed immorali del mondo. Questo e proprio questo è infatti ciò che causa il loro successo.

Va però ammesso che se si resta nei limiti di questa costatazione, inevitabilmente si finisce per approdare ad un atteggiamento di distruttivo ressentiment nei confronti del ben-venturato.

E dobbiamo ammettere che non ci siamo guardati con troppa attenzione da questo rischio nel corso della nostra antecedente indagine. Qui dunque le cose vanno decisamente riviste a tale proposito. Ce ne offre la preziosa occasione un altro degli aspetti di Gesù come Agnello, che emerge nel contesto del discorso di Guardini.

Si tratta cioè del fatto che il discorso della Montagna sottolinea fortemente il valore primario dell’Altro, e ciò andando decisamente contro il nostro Ego.12

E qui riemerge quella condizione che già prima abbiamo visto essere essenziale affinché si possa davvero attribuire valore alla condizione del mal-venturato. Si tratta insomma dell’attitudine positiva dello svantaggiato nel momento in cui egli si adegua al paradigma dell’Agnello. Qui infatti il suo amore raddoppia invece di scemare rischiando infine di rovesciarsi addirittura in odio.

Cionondimeno non può venire dimenticato che intanto uno dei nuclei dell’annuncio e messaggio di Gesù è appunto il fatto di essere rivolto ai perdenti ed agli ultimi; cioè ai «molti» (in quanto vittime designate delle leggi del mondo) e non agli «eletti».

Questo fa sì che il messaggio cristiano non ristagni mai nella pacifica e ristretta osservanza rigorosa del Bene da parte degli eletti – come era avvenuto nel contesto della metafisica religiosa pagana, ed in fondo anche presso le cerchie più autenticamente religiose dell’Ebraismo (come gli Esseni). Il messaggio cristiano mira invece ad un dinamismo continuo che intende essere trasfigurazione del mondo contro le leggi del mondo.

Ed entro tale movimento davvero nessuno può dire di aver raggiunto già la meta della perfezione.

La grandezza esistenziale umana viene qui decisamente messa tra parentesi, specie nella sua portata di purezza etico-religiosa. Eppure qualche traccia comunque ne rimane. Ma ciò accade proprio nel contesto di un rinnovato avvaloramento della condizione del mal-venturato.

Infatti, dice Guardini, l’agire della Grazia come liberazione del cuore agisce comunque nella realtà di coloro che sono da considerare degli eletti. Ed egli prende qui ad esempio Francesco d’Assisi. Presso costoro infatti la grandezza si manifesta in circostanze estremamente dolorose (quale prezzo da pagare per l’eccezionale stato di essere di cui si gode), e quindi nella più totale umiliazione.

Ciò avviene intanto però senza in alcun modo sorpassare l’eguaglianza totale con gli altri da parte dell’eletto; nel senso che Dio vive nel cuore di chiunque (anche dei non eletti).

Il principio della Grazia è quello secondo il quale «a Dio tutto è possibile», in modo che l’uomo possa giungere per questa via al proprio compimento. In altre parole ci troviamo così al cospetto dell’amore speciale di Dio per coloro la cui esistenza è segnata indelebilmente dal dolore.

Ed evidentemente (come avevamo messo in luce già nella nostra antecedente indagine) questo è predestinazione effettiva alla grandezza. Ma solo a condizione dell’umiliazione estrema, ossia a condizione della grandezza nella bassezza rispetto alla gloria del mondo.

A suggello di questa serie di considerazioni su Gesù come Agnello ci sono infine da considerare due aspetti fortemente convergenti – Egli è il Buon Pastore13, ed Egli è Colui che come tale sceglie di morire per noi in un modo che lo rende più che mai simile allo sventurato colto nel suo più terribile momento, ossia quello in cui tutti i nodi dell’esistenza vengono tragicamente al pettine.14

In quanto Pastore, l’Agnello è il Salvatore, ossia l’unico che conosca le pecore e che venga da loro riconosciuto. Egli quindi si propone in tutta la sua ontologia umano-divina come l’unico modo per essere preservati dalla malvagità ferina del mondo, ossia dall’uomo come “lupo”.

E qui bisogna osservare che (come Gesù stesso chiariva nei Vangeli) del lupo non bisogna temere tanto il male che farà alla nostra integrità corporea, ossia la menomazione che infliggerà alla nostra vitalità (rendendoci così dei minorati, e ricacciandoci così nel limbo degli ultimi e dei perdenti).

Bisogna invece semmai temere molto di più l’infezione della nostra anima, che il lupo può provocare; e cioè il contaminarci spiritualmente con la ferma convinzione che è propria del ben-venturato – l’unico bene possibile è il benessere mondano (quello di «quaggiù») ed a qualunque costo (anzi molto spesso esattamente a costo del bene altrui, secondo l’infallibile mors tua vita mea).

Non a caso, in questa azione di salvezza, è fondamentale il totale affondare di Gesù nell’umanità fino alle estreme conseguenze. Cosa che però avviene secondo un criterio diametralmente opposto a quello appena menzionato.

Su questo si basa, dunque, la sua compassione assolutamente unica per le folle in sofferenza – nelle quali egli vede l’uomo totalmente abbandonato, e cioè gettato nel mondo, tanto nel soffrire corporalmente quanto nel soffrire spiritualmente.

Questo uomo è per Lui la pecora costantemente esposta alla famelica brama altrui, ed ancor più del Nemico, senza che nessuno sia davvero in grado di aiutarla. Infatti se lupo non è il Nemico, lo è senz’altro l’uomo stesso. Il che accade peraltro anche quando è animato dalle migliori intenzioni filantropiche.

Eccoci insomma davanti alla pienezza autentica dello stato di sventura − quando si è nel pieno dolore e della sventura, infatti, davvero nessuno può aiutarci.

Solo Cristo può farlo. Egli è l’Agnello che è intimo alle pecore e le libera e difende. Quanto all’uomo è inutile aspettarsi da lui qualunque aiuto.

Chi è nella sventura è non a caso totalmente solo. Ed i pochi che hanno l’ardire di stargli vicino balbettano imbarazzati senza in alcun modo sapere cosa fare.

Oppure, come accade nella stragrande maggioranza dei casi, essi prendono le distanze con ribrezzo ed orrore dal sofferente. Ed infine, quando pure c’è qualcuno disposto ad aiutarci, il prezzo terribile che egli ci chiede per questo è quello di bere la sempre amara medicina che vuole propinarci – in genere l’invito a rifugiarci dietro le mura possenti di un sano egoismo.

Ed in effetti quanti «professionisti dell’aiuto» non fanno altro che applicare questo banalissimo quanto impersonale e brutale principio.

Emblematico è in questo ancora una volta il caso di Giobbe al colmo della sua assolutamente incomprensibile sofferenza. Ecco allora che – dopo aver tentato di somministrargli molti tipi di amara medicina (senza intanto aver capito nulla della sua condizione) – i cosiddetti amici si dileguano pieni di orrore. E così per il sofferente l’esperienza del dolore diviene ancora più acerba a causa di una sofferenza che egli ben presto dovrà riconoscere come una vera e propria infamante colpa, ossia come una ripugnante rogna e lebbra.

Ebbene Gesù deve essere stato ben consapevole di tutto questo. E senz’altro lo è stato forse ancora di più il Cristo che gli è succeduto dopo la Resurrezione ed Ascesa al Cielo.

Non a caso Guardini (analizzando la prospettiva escatologica dell’Apocalisse) sottolinea proprio questo nel commentare il significato dello Spirito Santo quale “consolatore”.15

La consolazione non consiste infatti per nulla nell’affermare qualcosa del genere di un “non è poi così male come sembra” (“nicht so schlimm”), ma semmai consiste nel prendere pienamente atto di questa radicale negatività che si è andata affermando.

E ciò accade perché, dalla prospettiva dell’eternità (quella dalla quale il Cristo ci guarda nell’Apocalisse), la necessità propria della Storia non viene affatto contraddetta; semmai invece viene svalutata nell’effettività della sua ontologia (meramente immanente).

Essa infatti è un nulla esattamente come sono un nulla lo spazio ed il tempo rispetto all’eternità.

La pienezza della sventura si compie quindi in uno scenario rispetto al quale vi è da supporre una sorta di «mondo parallelo» (invisibile ma immediatamente prossimo) che rappresenta il vero scenario degli eventi. E questo, bisogna ammetterlo, non è altro che il mondo ideale (quale autentica realtà) che è sempre stato supposto dal Platonismo e dalla Gnosi.

Qualcosa di queste due prese di posizione resta insomma comunque nel contesto del più autentico credo cristiano – e questo proprio entro quel pensiero di Giovanni che fu nei fatti un fiero oppositore della Gnosi (difendendo la piena umano-divinità di Gesù Cristo).16

In altre parole bisogna riconoscere che l’intervento del fattore G non abolisce affatto la presa d’atto della pienezza ontologica negativa che è propria della condizione di sventura.

Tuttavia, sia per ciò che abbiamo illustrato finora, sia per ciò che diremo tra poco, la prospettiva introdotta da Gesù comunque surclassa perfino questa condizione così inesorabile nella sua definitiva difettività. Infatti, dice Guardini, il valore primario di Gesù sta nel suo atto di morire per noi, ed ancor più nel modo in cui ciò avviene.

Questo atto sta infatti in relazione con i valori del distacco dal mondo, ma anche con la potenza creatrice e ricreatrice di Colui che è padrone dell’essere (tanto da essere capace di creare dal nulla così come l’uomo invece non può).

Proprio per questo Egli è il Dio che non si limita affatto a guardare il dolore umano dall’alto (come facevano gli dèi olimpici), ma invece discende da lassù (umiliandosi nella kenosis) per inseguire l’uomo nella sua Caduta e riportarlo indietro nel senso della ricreazione come sua reintegrazione nel divino. Ebbene proprio questo spinge Gesù a divenire il prototipo stesso di ogni Olocausto, e quindi come prototipo del più acerbo, umiliante e disperante fallimento esistenziale (autentico e reale sprofondare pauroso nell’Abisso) –

«Nessuno è morto come Cristo è morto in quanto Egli era la Vita stessa. Nessuno è stato punito per il peccato così come è stato punito Lui. Egli che era il puro per eccellenza. Nessuno ha vissuto la Caduta nel cattivo nulla come Lui l’ha sperimentata [...]. Egli è stato per davvero annientato. Dovette morire quando era ancora giovane. Tutta la sua opera venne soffocata ed estinta proprio nel momento in cui avrebbe dovuto invece sbocciare e fiorire. I suoi amici gli vennero strappati ed il suo onore venne distrutto. Egli non aveva più nulla e non era più nulla: «un verme e non più un uomo.»

E la radicalità della cosa trova la sua eco proprio nel suo grido (reale nella sua motivazione) – «Dio mio perché mi hai abbandonato?»

Egli si ritrova pertanto nella stessa situazione estrema di ogni uomo colpito dalla sventura nel modo più crudele e irrimediabile possibile. Infatti il prototipo dell’autodistruzione (ma qui in senso comunque costruttivo) è esattamente quanto deve tenere presente chi “ha imparato ad amare il Signore”. 

Quella di Gesù morente in Croce fu non a caso il prototipo di quella tipica situazione nella quale non vi è più alcuna “via di uscita” (kein Ausweichen). In quanto essa consente solo il vivere la “colpa” in prima persona, con tutto il “dolore” che ciò comporta.

Questo è senz’altro l’esempio pieno di ogni amore davvero donativo, e quindi deve venire preso nella sua totalità senza alcuno sconto. Ma intanto tutto questo è in ultima analisi una ricreazione proprio nel precipitare senza più alcun riparo. L’infinita capacità creativa di Dio si manifesta proprio nella Croce, in cui realmente tutto (definitivamente) termina, tutto si estingue per sempre.

In rapporto a questo dobbiamo quindi comprendere anche cosa vede Gesù in chi è caduto vittima del male e della sventura, ossia chi è vittima senza nemmeno ancora seguire Cristo nella sua strada, e cioè il malato-peccatore. Qui sta il male colto nel suo essere la radice di ogni sofferenza umana. E ciò è anche quanto noi costatiamo nell’esperienza terribile quanto realissima dell’«ora» − il totale ed irrevocabile fallimento dovuto all’errore da noi commesso.

Qui insomma letteralmente si crolla annientati sotto il peso schiacciante del devastante «cosa ho fatto?». Solo in questo davvero finale momento, infatti, si viene posti senza sconti davanti all’evidenza della relazione causa-effetto che caratterizza le inesorabili leggi del mondo – «Se non avessi commesso quell’atto, non sarebbe accaduto questo!».

È il momento terrificante in cui tutti i nodi del passato vengono di colpo al pettine. E davvero non c’è più nulla da fare.

Nessun uomo ha la forza per sopravvivere a questa esperienza. E la tragedia greca lo ha dimostrato proprio sul piano religioso.

Ebbene, dice Guardini, esattamente di fronte a tutto questo emerge il mondo come “inganno” (Trug). Cosa rispetto alla quale bisogna valutare l’azione tremenda che viene richiesta al Cristo.

È di fronte a questo raccapricciante Abisso che Egli si pone esattamente come accade all’ultimo degli ultimi uomini. Per eliminare davvero radicalmente tutto il male del mondo l’unica possibilità era per Lui quella vivere lo stesso auto-annientamento dell’uomo (male, peccato) – prenderlo su di sé come Dio e non come uomo, cioè rappresentando l’unico possibile antidoto al Nulla, e cioè l’Essere (Dio-Essere). Ecco dunque la nuova creazione.

Ed allora quello che (come abbiamo detto prima) in qualche modo sembra essere stato un vero e proprio «piano B» di Dio (ossia quello previsto dalla Sua Sapienza nel caso che l’uomo avesse rifiutato la Sua offerta d’amore in positivo, il Regno dei Cieli), si rivela essere qui l’evenienza che quella stessa infinita Sapienza aveva in fondo previsto fin dall’inizio.

Dio sapeva, insomma, che l’uomo (mortalmente corrotto dal peccato com’era) non sarebbe stato capace di accogliere il piano di salvezza nella sua versione positiva. E sapeva, dunque, che – dopo aver fatto questa doverosa offerta – doveva venire il momento di porre comunque in atto il piano di salvezza, ma ormai nella sua versione negativa, ovvero estrema.

Non più però secondo il paradigma vetero-testamentario della distruzione del mondo (per Collera divina), bensì invece secondo il paradigma di un Amore del quale solo Dio può essere capace. È l’Offerta di Sé stesso come il «definitivamente distrutto» (il sacrificato dell’Olocausto, l’Agnello), che però è intanto l’Essere stesso nella sua indistruttibilità, e cioè il Signore della Vita e della Morte.

Solo così (a fronte delle conseguenze fatali del peccato) poteva venire definitivamente salvato (in quanto per sempre rigenerato) quell’uomo che un tempo con tutte le sue forze aveva desiderato perdersi.

Ebbene, se ciò è vero su un piano cosmico, universale e collettivo, è senz’altro ancora più drammaticamente vero sul piano concretissimo del singolo che si trova al culmine della sventura esistenziale – l’uomo distrutto, l’uomo finito, il fallito.

Qui insomma – seppure vengono confermate tutte le costatazioni delle quali abbiamo preso atto (nella nostra antecedente indagine) al cospetto della schiacciante esperienza della sventura – di colpo, e solo grazie al fattore «Gesù» si apre nuovamente una prospettiva in sé inimmaginabile.

E questo cambia totalmente le coordinate della questione.

Ora però, proprio in relazione a quanto abbiamo appena detto dell’esperienza strettamente personale della sventura, possiamo e dobbiamo approfondire ulteriormente la prospettiva prendendo atto dell’ultimo ordine di costatazioni che la lettura di Guardini ci ha permesso di fare.17

Si tratta per la precisione di ciò per mezzo di cui possiamo davvero apporre il suggello finale alla revisione del tema dolore-sventura che ci è stata resa possibile dall’introduzione del fattore «Gesù». Si tratta insomma della costatazione del valore incontestabilmente positivo della sventura come tribolazione e prova di fede.

Il discorso rientra nella relazione esistente tra Gesù e i suoi discepoli; incapaci di comprenderlo e quindi proprio per questo incapaci di una vera fede in Lui. Ma questo ci rinvia esattamente alla capacità, affatto scontata, di passare per prove e tribolazioni mantenendo intanto intatta la fede in Colui che tutto rinnova e da la vita per noi. Proprio come accadeva ai discepoli, il sentimento prevalente è in noi invece la paura intimamente unita al sospetto scettico. Ed è esattamente questo che rende poi necessario il costante invito di Gesù a “non temere”.

Ebbene di nuovo tutto ciò riconduce al discorso della montagna. Esso riguardava infatti che “ciò che è impossibile all’uomo” è invece possibile a Dio per il semplice fatto che “a Dio nulla è impossibile”. Il che significa procedere oltre ogni “sicurezza” e “prudenza”, nel senso del “lasciare tutto dietro di sé”, ossia procedere nel senso dell’abbandono.

Si tratta quindi dell’affidarsi a quel sovrumano che è in sé del tutto impossibile sul piano naturale. Esso implica infatti la disposizione coraggiosa ed umile al perdere tutto per poterlo poi ritrovare.

E così siamo nel pieno della prospettiva positiva che può svilupparsi nel pieno dell’esperienza di sventura. In essa, a meno di non arrenderci definitivamente – affidandoci così alle spietate leggi del mondo, e così diventando noi stessi spietati in quanto spinti dall’esigenza drammatica della sopravvivenza secondo il principio del mors tua vita mea (con la conseguenza di rinunciare per sempre a qualunque atto d’amore) −, noi veniamo sospinti da Gesù decisamente verso un atteggiamento di tipo sovrumano.

È un atteggiamento che va in senso diametralmente opposto rispetto al vigere incontestato delle leggi del mondo e della natura. E quindi è di per sé qualcosa di addirittura impensabile e folle per un essere umano. La nostra ragione recalcitra infatti fortissimamente contro questa prospettiva. Ed allora non ci resta che tenere presente tutto quello che ci suggerisce Gesù.

Per la precisione noi non possiamo credere di dover vincere sempre e non poter fallire mai.

Dobbiamo invece appena avere una fede incrollabile a fronte di tutto il negativo che si verifica.

Il che significa semplicemente restare uniti ontologicamente a Gesù che è la Salvezza in Persona, ossia appena continuare a pregare e ad amare Gesù. Fede significa non fare le cose in forza della propria volontà, ma invece solo fare la volontà del Padre.

Significa pertanto dedicarsi all’opera tutto sopportando, senza mai abbandonarla qualunque cosa accada. Infatti la prova dell’intervento divino sta ben al di là del momento in cui si agisce (e nel quale invece noi cerchiamo affannosamente la conferma).

Anzi l’agire include anche la prova del dubbio, che bisogna superare nel senso del “non dubitare mai” − conformandoci al modo in cui Gesù commentava quella pochezza di fede che rendeva di fatto impossibile il miracolo (“uomini di poca fede!”).

Il sovrumano che ci viene richiesto non è però affatto grandezza mondana, come invece i discepoli si illudevano che fosse. Non a caso essi restarono dei semplici finchè lo Spirito Santo non sopraggiunse da infondere loro una fede che nello stesso tempo era comprensione profonda di ciò che essi fino a quel momento non avevano affatto compreso, e cioè Gesù stesso nella sua ontologia.

Ecco allora che il sovrumano sussiste nell’uomo solo se esso viene indotto da Dio. Ma intanto la grandezza umana (l’orgoglio) sarebbe certamente un ostacolo insormontabile nel disporsi al mandato divino.

Ed eccoci dunque al nucleo della prova quale necessità disposta dall’Amore divino.

Può accadere insomma che Dio possa non fare altro che umiliare un uomo nel suo orgoglio, facendolo passare di sconfitta in sconfitta e quindi autorizzando in lui la consapevolezza crescente (ed affatto irreale) di essere per natura un mal-venturato.

E questa azione divina apparentemente spietata si può spingere anche fino ad una serie di prove finali che configurano addirittura il totale fallimento. Eppure questo non è altro che il preludio del vero momento finale.

Ecco allora davanti a noi la più radicale inversione di prospettiva riguardo alla questione dolore-sventura. Ciò che sembra a prima vista consegna divina dell’uomo alla sventura (ossia la tribolazione che costringe a darsi ad un impossibile agire sovrumano) è invece l’Amore divino creativo. Perché esso insemina il divino nell’uomo e costituisce quindi l’uomo come divino.

Sta proprio in tale contesto il concetto paolino della debolezza che è forza in Cristo.

Ebbene, tutto ciò risulta connesso con uno degli aspetti tipici della condizione ontologica del mal-venturato, ossia il fatto di essere un uomo irrimediabilmente «buono», ossia incapace di fare del male perfino per difendersi.

È del resto esattamente questo uno dei motivi principali del suo insuccesso, ossia quella sua condizione di inerme che lo rende vittima designata della cattiveria umana sempre vincente.

Anche con questo aspetto risulta connesso il discorso della montagna riguardante le beatitudini.18

Esso statuisce infatti con estremo realismo la quasi insuperabile difficoltà di essere buoni e comportarsi come tali.

Non si tratta però del constatare un limite oltre il quale non si possa andare. Anzi è esattamente il contrario. Il discorso, dice Guardini, va infatti in profondità parlando di un agire sacro (pregare, elemosina, digiuno) che sia del tutto inapparente nel senso dell’abolizione dell’Io; fino a giungere addirittura ad una vera e propria sanissima e sacra “vergogna nell’essere buono” (Scham des Gutsein).

In altre parole appare qui chiaro che per lo sventurato è una magra consolazione perfino la consapevolezza di essere un uomo buono a fronte di quei cattivi che intanto ostentano sfacciatamente il loro successo (e spesso glielo fanno anche pesare). Anche questo non basta. Perché anche questo non configura affatto la fine della prova.

Ma vi è un aspetto ancora più estremo di questo. Guardini afferma infatti che questa vergogna per la propria bontà deve proibire la nostra (pur naturale) spinta ad attirare la compassione altrui nella sventura (come avviene nell’atto religioso della penitenza).

Ma nemmeno questo basta. Perché noi dobbiamo proibire a noi stessi perfino quell’auto-compassione che è poi la reazione emozionale più immediata e spontanea quado veniamo crudelmente colpiti dal dolore e dalla sventura.

Occorre dunque la sopportazione silenziosa e solitaria del dolore e della sventura. Per tutto ciò che abbiamo detto questo però non configura affatto una resa depressiva com’è quella della rassegnazione. Intanto infatti noi stiamo totalmente mettendoci nelle mani del Salvatore e Liberatore. E questo decisamente deve bastarci.

 

Conclusioni

Ecco, questo è quanto si può concludere prendendo in esame la prospettiva più positiva possibile che, grazie al fattore 'G', potrebbe emergere nel contesto dell’analisi della condizione del mal-venturato.

Ma bisogna riconoscere che, almeno sul piano naturale e sensibile, tutto ciò continua ad essere poco, maledettamente poco.

Sfidiamo infatti chiunque, in primo luogo noi stessi, a ricavare da tutto questo la sensazione di aver trionfato definitivamente sulla sventura. Non è così. E non può essere così. Perché semplicemente noi siamo per ora uomini immersi in un mondo che è quello che è.

Ed intanto quel Gesù che ci offre tutto il tesoro di cui abbiamo finora parlato, noi non lo vediamo né lo tocchiamo. Questo è del resto quello che constata Guardini stesso, ponendosi il problema del se tutto questo non possa essere solo una favola, ossia una mera “suggestione” indotta (sovrastrutturalmente) dalle Scritture senza alcuna controprova davvero reale.19

Ebbene, egli ne conclude, non vi è altra soluzione a questo dilemma se non quella di fare una scelta e prendere una decisione. La decisione è quella di porsi pienamente dentro questa prospettiva, invece di restarne al di fuori, osservando scettici e dubbiosi senza intanto agire.

E questo significa scegliere l’amore per il Cristo, ovvero abbracciare la fede come riconoscimento alla cieca che Egli è colui che dice di essere e che Egli è in grado di fare quello che promette. Non vi è altra via di uscita. E senz’altro basta in questo anche il poverissimo e disperato «Signore, da chi andremo...?».

Ecco allora che, una volta pervenuti al cospetto di quella che è la prospettiva più positiva possibile offertaci dall’introduzione del fattore G, noi rischiamo comunque ancora di ricadere di colpo all’indietro, ripercorrendo così per intero a ritroso la distanza dell’Abisso dal quale eravamo appena emersi. Il che conferma che dolore e sventura sono condizioni in sé in primo luogo reali, realissime, carnalmente strazianti.

Sono provocazioni davvero terribili. Ed il negarlo può portare solo su una strada sbagliata, ossia una strada di esaltazione lungo la quale poi la ritirata avrà senz’altro effetti disastrosi.

Ciò significa allora che quanto abbiamo qui illustrato non abolisce affatto ciò che avevamo appurato antecedentemente. Cosa cambia allora dunque?

Cambia solo il fatto in sé estremamente semplice che laddove prima gli attori erano soltanto due – l’uomo solo di fronte alla soverchiante sventura −, ora invece essi sono tre. Vi è infatti un’altra presenza, e che presenza! Questa presenza è quella di Gesù. E ciò, come sottolineato continuamente da Guardini, deve essere il nostro primario punto di riferimento. Il che poi non può né deve richiedere troppe parole (e soprattutto pensieri) per venire spiegato.

Ciò significa allora che, al cospetto del tremendo problema del dolore-sventura, non c’è nulla di umano (anche se espresso in termini religiosi) che possa avere l’ultima parola. Né la scettica e nichilistica filosofia esistenzialista moderna, né l’antico pessimismo gnostico.

E nemmeno quella stessa teologia cristiana che indulge addirittura – come sottolinea lo stesso Guardini (sottolineando il radicalissimo mysterium fidei) a considerare superato il problema del dolore per la via della Ragione applicata alle Scritture, ossia alla figura di Gesù. Non è purtroppo affatto così. E sono le stesse Scritture a mostrarlo per mezzo dell’estremamente provocatoria vicenda di Giobbe.20

Quindi non resta davvero null’altro che Lui e Lui solo – in tutta la pienezza misteriosa della sua presenza. E di più non si può dire. Ma ciò sottolinea in definitiva il nucleo stesso del mistero di questa presenza (che viene continuamente posto in luce dallo studioso tedesco), e cioè quel suo totale affondare le radici nell’umanità senza che venga intanto in alcun modo revocata la sua divinità. Il che significa ancora una volta che l’aspetto principale dell’intera questione resta sempre il fatto che Gesù è di fatto il prototipo pienissimo dell’uomo sventurato.

 

 

Note

1 In un saggio dal titolo “Il giudizio sul mondo. Un’etica della sventura”, che non è stato ancora pubblicato ma è stato da noi presentato al link: https://cieloeterra.wordpress.com/2017/10/18/l-giudizio-sul-mondo-unetica-della-sventura/

2 Egli sapeva benissimo, infatti, quanto oggettiva sia la negatività del dolore-sventura (tanto che la equiparava non solo al male del mondo, ma anche alla sua radice profondissima, e cioè il peccato); ma sapeva benissimo anche quanto devastanti possono essere le stesse ricadute di tale condizione sul soggetto, il quale rischia di diventare più cieco e malvagio che mai [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016, I, 12 p. 76-84].

3  Atanasio di Alessandria, Sant’Antonio Abate. La sua vita, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2013, 42, 8 p. 283.

4  Romano Guardini, Der Herr… cit., I, 4 p. 19-27.

5  Ibid, I, 12 p. 76-84.

Ibid, V, 1 p. 373-379, V, 4 p. 396-406, V, 8 p. 428-436, V, 11 p. 452-462.

7 A tale proposito il Guardini ci mette severamente in guardia dal considerare valida una visione (moralmente relativistica) che vede nel male un fisiologico opposto cosmico del bene; e ciò nel contesto di quella visione «olistica» (oggi così in voga) secondo la quale l’unità sussiste per davvero (e pregevolmente) come coesistenza di opposti polari [Guardini, cit.,III, 6 p. 213-221]. Egli precisa infatti che in tal modo abbiamo un’unità solo apparente, in quanto essa è appena immanente, e quindi per definizione non solo imperfetta ma anche giustificante il male. Dunque Gesù viene proprio a divaricare impietosamente (come si deve) la solo falsa armonia che insorge in queste unità di opposti.

8   Ibid, I, 6 p. 34-40.

9   Ibid, II, 4 p. 108-115

10 Ibid, I, 9 p. 53-57.

11  Ibid, I, 10 p. 58-65.

12 Ibid, II, 3 p. 100-107.

13 Ibid, III, 2 p. 182-188.

14 Ibid, V, 14 p. 482-487.

15 Ibid, II, 9 p. 143-151.

16  Ibid, VI, 2 p. 497-504.

17  Ibid, I, 11 p. 66-76.

18  Ibid, II, p. 93-100.

19  Ibid, III, 8 p. 230-235.

20  Ibid, V, 10 p. 444-452

 

Statistiche

Utenti registrati
121
Articoli
2183
Web Links
6
Visite agli articoli
8785071

(La registrazione degli utenti è riservata solo ai redattori) Visitatori on line

Abbiamo 141 visitatori e nessun utente online